Anna Czepiel Symetryzm jako dogmatyzm Siebie


Anna Czepiel


(Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego)

ORCID: 0000-0003-0567-2132

 



Symetryzm jako dogmatyzm Siebie.

O zjawisku krytyki indywidualizmu 

na przykładzie polskiego konfliktu ideowego



 

Pojawia się jednak jeszcze jeden pretendent

do urzędu interpretatora,

który do tego, by poznać prawdziwy sens Pisma

i tym samym jego boskie pochodzenie,

nie potrzebuje ani rozumu, ani uczoności,

lecz tylko wewnętrznego uczucia.

Immanuel Kant[1]

 

 

1. Definicja symetryzmu

„Symetryzm” i jego krytyka mogłyby na pozór wydawać się jedynie przemijającym wątkiem bieżącej polityki w Polsce drugiej dekady XXI wieku. Tymczasem w krytyce symetryzmu ujawnia się uniwersalna tendencja do poskramiania niezależnego myślenia i odczuwania w życiu publicznym; do wprowadzania „miękkiej cenzury” przy teoretycznym wychwalaniu wartości takich jak społeczeństwo obywatelskie czy umiłowanie mądrości i analitycznego myślenia. Czymś szokującym zdaje się sam fakt, że na niezależne, wykraczające poza polaryzację polityczną poglądy ukuto osobne, w zamyśle pejoratywne i w pewnej mierze prześmiewcze, określenie („symetryzm”) – a z punktu widzenia kogoś przynależącego do narodu polskiego szczególnie rozczarowujący może być fakt, że słowo o takim znaczeniu wymyślono właśnie w Polsce. Niemniej polskie pochodzenie pojęcia „symetryzm” można próbować racjonalnie wytłumaczyć szczególnym natężeniem nadwiślańskiego konfliktu ideowo-politycznego. Na powszechny w świecie zachodnim spór między opcją narodowo-prawicową (nazywaną też przez komentatorów, nie zawsze precyzyjnie, „narodowo-populistyczną”) a opcją tolerancjonistyczno-liberalną nakłada się bowiem w Polsce negatywne postrzeganie dialogu i kompromisu, związane m.in. ze sporem o przemiany Okrągłego Stołu z 1989 roku. W latach 90. prawica (przede wszystkim Porozumienie Centrum, które przekształciło się potem w partię Prawo i Sprawiedliwość) uznała negocjacje „Solidarności” z władzami PRL za zdradę narodową; z kolei środowisko liberalne (np. „Gazeta Wyborcza”), aprobujące przebieg transformacji oraz promujące otwartość i tolerancję, zaczęło uznawać za zdradę wsłuchiwanie się ze zrozumieniem – a niekoniecznie prześmiewczo – w twierdzenia głoszone przez prawicę[2]. Wzajemne zarzucanie sobie zdrady czy nienormalności w kontekście transformacji ustrojowej umocniło identyfikację – niezwiązanych bezpośrednio z transformacją – poglądów (np. na temat edukacji, moralności, suwerenności, tolerancji, religii) wyłącznie z jednym z powyższych środowisk i znacząco utrudniło możliwość przyjmowania stanowisk pośrednich, łączących różne poglądy (np. bycie konserwatywną publicystką pozytywnie odnoszącą się do feminizmu).

 

Można jednak argumentować, że symetryzm, rozumiany jako polityczny indywidualizm, bezkompromisowe trwanie przy własnym stanowisku, również wpisuje się w polską tradycję – wspomnieć można na przykład praktykę „liberum veto” (dosł. „wolne nie pozwalam”) podczas sejmów okresu monarchii elekcyjnej. „Wolny głos” jednego posła zawieszał obrady, stąd liberum veto spotykało się zarówno ówcześnie (np. u Monteskiusza), jak i w obecnych publikacjach naukowych i publicystycznych, z zarzutami o wprowadzanie anarchii i „nadmierny” indywidualizm. Jednocześnie owemu „samolubnemu” przywiązaniu do własnego poglądu – tak samo jak w przypadku dzisiejszego symetrysty – towarzyszyło przekonanie posła, że to właśnie ten pogląd, mimo braku samowyrzeczenia jednostki, jest głosem rozsądku, czymś najlepszym – również w znaczeniu eschatologicznym – dla dobra wspólnego[3]. Można powiedzieć, że w ramach liberum veto dochodziło do – zawsze podejrzanego dla filozofii, a przecież nie zawsze niesłusznego – łączenia dobra indywidualnego (swojej własnej perspektywy) z dobrem wspólnym. Skrupulatna analiza historyczna obecności postaw „symetrystycznych” w polskiej tradycji nie jest jednak celem tego artykułu.

 

Przejdźmy zatem do dokładniejszego wyjaśnienia tytułowego pojęcia. Już po lekturze powyższych zdań można zorientować się, że symetryzm, wbrew etymologicznym skojarzeniom, niekoniecznie jest twierdzeniem, że obie strony konfliktu politycznego są takie same (symetryczne), co z kolei mogłoby prowadzić do zobojętnienia wobec nierozstrzygalnego sporu ideowego i do wycofania się obywatela z zainteresowania polityką w poczuciu absolutnej bezradności. Choć zdarzają się również takie przykłady użycia analizowanego pojęcia[4], to najczęściej jednak pod słowem „symetryzm” kryje się po prostu określenie żywo zainteresowanego polityką indywidualisty, który śmie rozważać sprawy ze swojego punktu widzenia, zamiast przylegać do schematów narracyjnych politycznego duopolu. Właśnie takie – acz negatywnie waloryzowane – rozumienie symetryzmu pokazuje opublikowany w maju 2016 roku w „Polityce” programowy tekst „antysymetrystyczny” autorstwa Mariusza Janickiego i Wiesława Władyki:

 

Pojawia się pozornie logiczna pokusa, by partię Jarosława Kaczyńskiego, jego rząd i prezydenta oceniać niejako regulaminowo, pozytywnie tam, gdzie się należy, negatywnie tam, gdzie się też należy. Powiedzmy, plus za 500 zł na dziecko, mimo jakichś uwag i zastrzeżeń, no, w porządku. (...) Jeśli symetryści jednak nadal będą patrzeć na sprawy kraju oddzielnie, życzliwie przymykać jedno oko, to staną się żołnierzami PiS, choćby myśleli o sobie zupełnie inaczej. I to jest prawdziwy społeczny kontekst walki politycznej, toczonej dzisiaj w Polsce. Wątpliwości, wahania, indywidualizm [podkr. A.C.], niechęć do polityki, wszystkie te „naturalne” cechy niepisowskiego elektoratu ułatwiają marsz zwartych oddziałów Prawa i Sprawiedliwości.[5]

 

Już samo ujęcie symetryzmu jako „patrzenia na sprawy kraju oddzielnie” sygnalizuje, że rzeczywistym przedmiotem krytyki nie jest twierdzenie, że obie strony konfliktu politycznego są takie same (co z kolei mogłoby prowadzić do ogółem zobojętniałego nastawienia wobec sporu). W przywołanym tekście krytykowana jest de facto postawa przeciwna do obojętności: indywidualizm uczestnictwa i oceniania faktów politycznych; przyznawanie różnym zdarzeniom politycznym różnej wagi w zależności od tego, co pozostaje ważne dla oceniającego („symetrysty”), a nie dla spolaryzowanych stron – co z kolei różnicuje uczestników debaty publicznej. Można rzec – choć te słowa bardziej kojarzą się ze słownikiem innego rodzaju aktywizmu – że obiektem krytyki antysymetrystów jest, wymagająca więcej uwagi i utrudniająca wygodną polaryzację, wprowadzana przez symetrystę „kolorowa różnorodność”. Krytyka symetryzmu jako uczestniczącego indywidualizmu jest zaskakująca, ponieważ obiektywnie wydaje się, że tym szkodliwym dla politycznej wspólnoty indywidualizmem jest właśnie izolacja i obojętność wobec spraw publicznych (o tym, że nie jest to oczywiste zarówno dla konserwatystów, jak i liberałów, napiszę w dalszej części tekstu).

 

Istotne, że symetryzm jako rozważanie zjawisk politycznych „po swojemu” rozumieją nie tylko jego krytycy, jak Janicki i Władyka, ale również osoby identyfikujące się z postawą symetrystyczną, jak choćby socjolog Michał Łuczewski, który stwierdza: „Liberalna sfera publiczna (…) przestaje być przestrzenią wolnej debaty. (…) [Odczuwam] lęk, że zaraz ja zostanę «scancelowany». To jest lęk wszystkich «symetrystów», którzy zanim opowiedzą się po którejś ze stron, chcą mieć kilka chwil na zebranie myśli i odnalezienie w sobie pokoju, żeby podjąć świadomą decyzję”[6]. Symetryzm jako krytyczne, indywidualne myślenie postrzega także aktorka i publicystka Joanna Szczepkowska, czego wyrazem jest jej postawa „czujnego liberalizmu”, skontrastowana z bezkrytycznym uleganiem temu, co główny nurt strony lewicowo-liberalnej zdefiniował jako „właściwe”:

 

Żyjąc i pracując wśród ludzi, którym liberalizm jest bliski, nieraz konfrontowałam się z nim i nieraz stawałam wobec pytań czy rozczarowań. Dziś, po wielu doświadczeniach, zaczynam się zastanawiać, co właściwie kryje się za pytaniem o poglądy. Mam coraz silniejsze poczucie, że w rzeczywistości brzmi ono: ty jesteś nasza czy nie nasza? Sama nie umiem na to pytanie odpowiedzieć. Jestem «nasza», dopóki za «nami» stoi uczciwa idea. Nie jestem «nasza», kiedy idea jest jedynie słuszna i nie podlega krytyce. Czujność wobec idei liberalnej pozwala spojrzeć na wszystko wyraźniej.[7]

 

Skoro zatem symetryzm nie jest obojętnością, stwierdzeniem, że „wszyscy politycy i wszystkie zdarzenia polityczne są takie same”, rysuje się moim zdaniem inne rozumienie „symetrii”, obecnej w omawianym pojęciu. Tytułowa „symetryczność” polegać może raczej na ustawieniu się jednostki w centrum, w równej odległości wobec obu środowisk politycznych. Z tego centrum jednostka przygląda się polityce. Może, owszem, sympatyzować z jednym z dwóch obozów, lecz bardziej ceni siebie: bez związanych z polaryzacją uprzedzeń – w tym sensie: niezależnie – ocenia polityczne zjawiska i decyzje, przepuszczając je przez filtr własnego poznania i wrażliwości. Słuszną intuicję – co do symetryzmu jako stawiania siebie na piedestale – ma krytyk tej postawy Adam Puchejda, który określa symetryzm jako „megalomanię”[8], przekonanie o własnej wyjątkowości i ważności (skądinąd, krytykowane – do czego powrócę na następnych stronach – przez Karla Poppera, pomimo jego projektu „społeczeństwa otwartego”, pozornie włączającego każdą jednostkę do debaty publicznej). Z punktu widzenia zwolenniczki symetryzmu określenia takie jak „megaloman” nie są zarzutem, ale – by tak rzec – rdzeniem tej postawy, którą historycznie można nazwać (w odróżnieniu od skojarzenia romantyzmu z kolektywizmem i cierpiętnictwem) romantycznym indywidualizmem politycznym, czyli wiernością sobie, a jednocześnie stosowaniem swojego niewyrzekania-się-siebie w służbie państwu i narodowi. Intuicję romantycznego charakteru symetryzmu potwierdza fakt, że symetrysta jest dla Puchejdy, owszem, „megalomanem”, ale takim, który – jak pisze publicysta – walczy o „powrót wartości do polityki”. Zatem indywidualizm symetrysty, jego oddanie się własnym analizom i odczuciom, jest spleciony ze służbą narodowi; konstytuuje misję na rzecz dobra wspólnego.

 

Ponadto, jeżeli megalomania ma polegać na wierzeniu bardziej we własne możliwości poznawcze niż w opinie innych, to jest ona chyba właśnie tym, co w ramach prawa do uczestnictwa przyznaje mi demokracja liberalna. Postawa symetrysty – ale i jego samotność – została doskonale zarysowana w słowach Nietzschego: „[Na rynku – A.C.] godzina nagli ich, naglą przeto i ciebie. I ciebie nagabują o twe «tak» lub «nie». Biada, jeśli zechcesz między «za» i «przeciw» wcisnąć swój stołek”[9]. W tym kontekście symetrysta po raz kolejny okazuje się nie tyle zobojętniałym „listkiem na wietrze”, ile wcieleniem Nietzscheańskiego ideału indywiduum jako świadomego zwolennika woli mocy; kogoś, kto swoją osobowością i twórczością, dostrzeganiem większej liczby zjawisk i powiązań między nimi wykracza poza społeczne konwenanse. Jak Kallikles z Platońskiego Gorgiasza – który dla konserwatystów, wbrew uniformizacyjnym tendencjom demokracji liberalnej, jest właśnie modelowym przykładem demokratyczno-liberalnego indywidualisty – symetrysta próbuje wejść na agorę z poglądem możliwie najbardziej odpowiadającym jego własnym odczuciom i interesom. Nawiązując do protestów Nietzschego przeciw uniformizacji – ale także do liberalnej Millowskiej afirmacji nonkonformizmu – można stwierdzić, że wygłaszana przez obrońców demokracji liberalnej krytyka symetryzmu demaskuje ujednolicający – a nie indywidualistyczny – projekt demokracji liberalnej. Innymi słowy, jest wyrazem bezradności demokracji liberalnej wobec tego, że istnieją jednostki, które „nie są takie, jakie powinny być”, czyli nie wpisują się w polaryzację między społeczeństwem otwartym a zamkniętym.

 

Można rzec, że symetrysta nie podąża ani za dogmatyzmem strony lewicowo-liberalnej, ani narodowo-konserwatywnej, lecz pozostaje „dogmatykiem Siebie”. Opiera się bowiem na wyznawanych przez siebie ideach, swoich odczuciach, interpretacjach i pragnieniach, które albo wykraczają poza jeden i drugi schemat ideowy (choć spoglądanie na tematykę z innej perspektywy może zaowocować zgodą z jednym bądź drugim obozem), albo też stanowią spójną, określoną przez rozum i uczucia indywiduum, „miksturę” uzasadnień i ocen, kojarzonych z różnymi środowiskami politycznymi. Słusznie pisze – w reakcji na tekst Janickiego i Władyki – zwolennik symetryzmu Tomasz Sawczuk, że „ataki na symetryzm okazują się tak naprawdę atakami na samą praktykę myślenia”[10]. Można też przedstawić symetryzm w jeszcze innych słowach: patrzenie na świat przez symetrystę opiera się na każdorazowym rozstrzygnięciu, czy w ocenie danego zjawiska bądź wypowiedzi politycznej zastosować prawo konkretu (ponieważ bywa, że wypowiedź danego polityka wyraża szczególnie ważną dla mnie wartość – albo przeciwnie, zawarta tam anty-wartość zupełnie go dyskwalifikuje) czy też skupić się na kontekście, który może uszlachetniać albo pogarszać ocenę danego stanowiska. Tymczasem dla uczestnika polaryzacji (określmy tymi słowami członka jednego z dwóch obozów) zarówno prawa „konkretu”, jak i „kontekstu”, podporządkowane są bezrefleksyjnemu usprawiedliwianiu swojej strony polaryzacji i krytykowaniu strony przeciwnej. Można pokusić się o stwierdzenie, że zarówno symetrysta, jak i uczestnik polaryzacji, są relatywistami, jednak relatywizm symetrysty, poprzez swoje większe skomplikowanie i rzadszy automatyzm wydawania sądów, wydaje się bardziej otwarty na – związane z klasyczną filozofią polityki Platona i Arystotelesa – obiektywną prawdę, idealny ład oraz dobro wspólne, wbrew roszczeniom obu stron polaryzacji do wyrażania „tego, co idealne” (który to temat rozwinę we fragmencie tekstu pt. Zarzut nieprawdy).

 

Charakterystyczna dla Polski krytyka symetryzmu jest uniwersalnym, metapolitycznym pytaniem o miejsce, jakie w polityce ma zajmować (jeśli w ogóle powinna zajmować) indywidualność wraz z jej, wymykającymi się polaryzacji, odczuciami. Czy rozum osoby działającej w polityce powinien tłamsić te odczucia i przemyślenia, czy właśnie je twórczo rozwijać i służyć ich wyrażaniu? Krytycy symetryzmu, najczęściej nazywający siebie obrońcami liberalizmu (a więc intuicyjnie także indywidualizmu), opowiadają się za pokonywaniem indywidualności przez reguły „rozumnego” (ich zdaniem) życia politycznego, co osobliwie przypomina koncept konserwatywny, w którym rozum jest pojmowany jako narzędzie tłumienia namiętności indywiduum.

 

2. Romantyczny indywidualista – wspólny wróg spolaryzowanych obozów

Ustawianie się jednostki w centrum – owa „symetrystyczna megalomania” – stanowi realizację maksymy Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Symetrysta, myśląc o polityce, kieruje się własnymi odczuciami, a nie „transcenduje” siebie, dopasowując się do jednego z dwóch dominujących schematów narracyjnych. To właśnie symetrysta, a nie dogmatyk strony lewicowo-liberalnej, broni nieskrępowanego indywidualizmu i spontaniczności uczestnictwa w liberalnej demokracji, krytykowanych przez konserwatystów w następujący sposób:

 

W Ewangelii jest napisane: „Nie każdy, kto woła – Panie! Panie! – znajdzie się w Królestwie Niebieskim” – tak samo nie każdy, kto krzyczy „wolność, wolność!” znajdzie się w królestwie wolności. (…) Dzięki klasycznym myślicielom liberalnym otrzymaliśmy precyzyjną argumentację pokazującą sensowność stworzenia porządku instytucjonalnego, który gwarantuje poszanowanie indywidualnej wolności jednostek. (…) Podstawowy problem jest inny: chodzi o demokratyczne rozumienie wolności. (…) [W przestrzeni publicznej] podejmowane są pewne rozstrzygnięcia, na które nie mam wpływu, czuję się zniewolony i dopóki nie uzyskam wpływu także na zewnętrzne publiczne warunki mojego funkcjonowania, nie będę czuł się w pełni wolny. (…) Dopiero wtedy będę naprawdę wolny, gdy będę miał na to wpływ. (…) Docenianie [takiej – A.C.] wolności wypaczyło się w radykalny indywidualizm. (…) Tego typu myślenie, gdzie człowiek okazuje się miarą wszystkich rzeczy, możemy odkryć już wśród wielu starożytnych sofistów, nie tylko u Protagorasa.[11]

 

Niemniej jednak krytykę postawy indywidualistycznej (symetrystycznej) w polityce wprowadzili we współczesnej Polsce właśnie obrońcy liberalizmu i demokracji liberalnej, a nie konserwatyści[12]. Krytyka symetryzmu staje się potwierdzeniem, że liberalizm – w odniesieniu do sfery publicznej – niekoniecznie jest takim piewcą nonkonformizmu (wartości hołubionej zwłaszcza przez Johna Stuarta Milla[13]), jak mogłoby się na pozór wydawać. Można przy tym utrzymywać, że indywidualista („symetrysta”) polityczny jest wrogiem zarówno konserwatystów, jak i opcji liberalnej, a może nawet, że symetrysta jest dla obu stron wrogiem gorszym niż ich bezpośredni przeciwnik. Zakorzenienie jego poglądów w „ja”, ów zuchwały „dogmatyzm Siebie”, jest bowiem dla członków duopolu niemożliwy do przyjęcia (a mówiąc dosadniej: wręcz przerażający) ze względu na fakt, że obie strony polaryzacji przypisują sobie miano uczestników walki cywilizacyjnej, wojny dobra ze złem; to niewyobrażalne, że ktokolwiek mógłby tę walkę uznawać za nieważną i – zamiast udziału w niej – mówić o swoich własnych problemach i przemyśleniach. Ponadto, jak wspomniano, symetryzm może przerażać wyrwaniem debatujących z polaryzacyjnej wygody, urzeczywistniając przy tym obietnicę prawdziwej różnorodności w polityce. Można pokusić się o stwierdzenie, że prawdziwym liberałem w polityce byłby dziś dla Juana Donoso Cortesa (XIX-wiecznego konserwatywnego myśliciela) właśnie symetrysta. Autor ten bowiem krytykował liberałów za postawę „ja rozróżniam”[14] – czyli indywidualne analizowanie każdej sytuacji – zamiast mówienia „tak, tak” i „nie, nie”.

 

Można polemizować z – bliskim późniejszej koncepcji tabula rasa Johna Locke’a – poglądem Protagorasa, że sprawiedliwość i dzielność są kwestiami wyłącznie nauki i wychowania; fakt, że sam Protagoras wyraża taki pogląd, jest zresztą negowany pod koniec tytułowego dialogu Platona. Tak czy inaczej, warto (w duchu romantycznym) powiedzieć, że wrodzony, indywidualny, wyjątkowy charakter również jest znakiem sprawiedliwości i dzielności w jednostce. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy sprawiedliwość i dzielność wyłącznie za atrybuty nabyte w trakcie wychowania czy też jako zespół cech wrodzonych, przypomnieć trzeba, że Protagoras nie uważał sprawiedliwości za coś, co uniformizuje jednostki ludzkie. Według jego wizji demonstracja sprawiedliwości była powiązana z subiektywnymi doświadczeniami – jak pisze Ryszard Legutko, z „indywidualnym światem”[15] jednostki – co odzwierciedlone zostało w maksymie greckiego filozofa: „słusznie dopuszczać do głosu i kowala, i szewca podczas obrad politycznych”[16]. Zdaniem Protagorasa „człowiek, który ci się wydaje najmniej sprawiedliwy ze wszystkich”[17] (czyli na przykład symetrysta w świecie, w którym dominuje konwenans polaryzacji) również może wygłosić pouczający wywód na temat polityki. W koncepcji Protagorasa, dotyczącej uczestnictwa w debacie publicznej, najważniejsze jest zaufanie do „żywej” jednostki (takiej, jaka ona jest), a nie jedynie (1) w abstrakcyjną, nagą, pozbawioną wyjątkowości charakteru i przeżyć, indywidualną zdolność do dokonywania wyborów (jak u Rawlsa), jak również w (2) Kantowską czy Mounierowską „godność osoby”, rozumianą jako potencjał do „pokonywania siebie” i wyjścia poza partykularne namiętności, za który to potencjał – a nie za czyny – należy się jednostce szacunek. U Protagorasa chodzi raczej o – nazwijmy to – „nadzieję na tę konkretną jednostkę”, rozumianą jako nadzieja na to, że jednostka ma nam coś do przekazania, bez wymogu uprzedniego przejścia jakiejś formy nawrócenia (jak wyjście z Platońskiej jaskini czy spowiedź i pokuta chrześcijańska). To nawrócenie w kontekście niniejszych rozważań można uznać za przyrzeczenie: „już będę grzeczna, będę służyć konwenansowi polaryzacji”. Z nadziei na tę konkretną jednostkę wypływa przekonanie, że nie należy ograniczać uczestnictwa do wybranych osób (w kontekście niniejszych rozważań: do tych osób, które należą do „duopolu” politycznego).

 

Teza „człowiek jest miarą wszechrzeczy” dotyczy u Protagorasa zarówno sfery prywatnej, jak i publicznej; nie ma tu radykalnego oddzielenia tych dwóch sfer życia. Nonszalancka (rzec można) intuicyjność poglądów symetrystycznych – czy, innymi słowy, ścisłe powiązanie ich z „ja” mówiącego – stanowi o romantycznej integralności podmiotu, będącej alternatywą dla pewnego rodzaju – nieobcego zarówno liberałom, jak i konserwatystom – temperowania się, aby być „dobrym obywatelem”. Podkreślmy, że w konserwatywnej pedagogice człowiek powinien zarówno w sferze prywatnej, jak i politycznej, wykraczać poza swoje subiektywne upodobania. Ryszard Legutko, na przykładzie polemicznej wobec Protagorasa filozofii politycznej Platona, przekonuje, że uczestnictwo polityczne (zresztą także życie prywatne) nie powinno opierać się na Protagorejskim „indywidualnym świecie jednostki”, który jest jedynie światem „mniemań”[18], lecz być oparte na Prawdzie. Wydaje się, że wygodniejsza jest właśnie polaryzacja, w której z natury rzeczy jasno określone jest, kto jest za Prawdą, a kto przeciw – bez kłopotliwych „indywidualnych światów” i wielości rozstrzygnięć jednostek co do prawdy. U liberałów zaś istnieje silny, podkreślany już przez Hobbesa[19], podział na prywatne przekonania i publiczną moralność, którego przełamanie grozi powrotem do grozy stanu natury[20]. W polityce nie należy demonstrować swojego ekscentryzmu, polityczne „indywidualne światy” niszczą zapewniające pokój państwo-Lewiatana. Również z tego punktu widzenia wygodniejsza jest polaryzacja, bo można jasno ustalić, kto stanowi zagrożenie dla stabilności państwa. Należy więc stwierdzić, że zarówno w przekonaniu konserwatystów, jak i liberałów, „publiczną moralnością”, do której trzeba się dopasować, jest polaryzacja.

 

Oczywiście należy wyraźnie podkreślić różnicę w sposobach potępiania indywidualizmu politycznego, prezentowanych przez konserwatystów i liberałów. O ile dla konserwatystów godną potępienia „nierzeczywistością” jest mieszanie przez jednostkę (zarówno w życiu prywatnym, jak i politycznym) miłości Boga z miłością siebie samego – ogólnie rzecz biorąc: przyjęcie perspektywy, że pomyślna dla mnie interpretacja zjawisk jest dobra i prawdziwa – o tyle liberałowie zazwyczaj krytykują indywidualizm uczestnictwa z powodów utylitarnych, a zatem niegodzących w rdzeń postawy indywidualisty. Z punktu widzenia zatwardziałego konserwatysty – uczestnika polaryzacji – wskazanie przez osobę wierzącą, na przykład teolożkę feministyczną, że instytucje religijne rzeczywiście niesłusznie skupiają się na kontrolowaniu i moralizowaniu na gruncie seksualności (szczególnie kobiecej), zostałoby określone – na serio lub z pewną pobłażliwością – jako solidaryzowanie się z demonicznymi siłami, atakującymi cywilizację, mimo że owa teolożka deklarowałaby jednocześnie np. przekonanie o moralnej niesłuszności aborcji. Z kolei z punktu widzenia liberalnych przeciwników owego „symetrystycznego” łączenia różnych poglądów przez jednostkę, indywidualizm poglądów po prostu utrudnia walkę z populistami o utrzymanie demokracji i praworządnego ustroju. Powstanie paradoksalnej sytuacji, w której liberalizm i demokracja liberalna, teoretycznie afirmujące indywidualizm i subiektywizm, zamiast promować te zjawiska w sferze politycznej debaty i działalności, nakazuje je powściągnąć, przekształcając „poglądy liberalne” w monolit – a zatem dążąc do quasi-konserwatywnego panowania uniwersalnego rozumu – dobrze oddał konserwatysta Paweł Milcarek:

 

Pierwotny dla postawy liberalnej jest antypolityczny bunt w imię wolności człowieka-indywiduum. Najpoważniejszym źródłem etycznym tego buntu był zaś epikureizm, odkrywany przez nowożytnych libertynów jako równocześnie legitymacja dystansu do „tłumu”, cywilizowany hedonizm – i elitarna alternatywa dla kościelnego chrześcijaństwa. Starożytny epikureizm był programowo antypolityczny. Idąc tym tropem, „uczeni libertyni” epoki nowożytnego absolutyzmu poprzestawali jeszcze na kultywowaniu swej wolności od obowiązków politycznych i kościelnych – lecz kiedy tylko ich uczniowie i naśladowcy oświeceniowi zapragnęli wytworzyć podobne ramy „swobód ludzkich” dla każdego, okazało się, że neoepikurejska antypolityczność potrzebuje swojej polityki, a w każdym razie swojego państwa i prawa [podkr. A.C.]. To moment, w którym tworzy się liberalizm sensu stricto: jest on właśnie formalną gwarancją nieformalności życia, politycznym zabezpieczeniem antypolityczności. Swoją ambicją rozszerzania tego zabezpieczenia poza grono uprzywilejowanych liberalizm oświeceniowy wychodził daleko poza skromne plany epikurejskiego „ogrodu” dla mędrców – i można przyjąć, że misyjny zapał dzielenia się tym, co uznane za najlepsze, był równocześnie najszlachetniejszym rysem neoepikurejskiego liberalizmu i niewątpliwie wynikał z chrześcijańskiego kontekstu jego powstawania. Jednak nieusuwalna dwuznaczność liberalizmu – jego programu politycznego upowszechniania niepolityczności, dzielenia się wolnością także jako swobodą od obowiązków – sprawia zawsze, że im bardziej kurażuje się i egzaltuje wolności człowieka, tym bardziej gdzie indziej tresuje się i musztruje obywatela.[21]

 

Powyższe słowa pokazują, że w sferze politycznej liberalizm sam z siebie wytwarza polaryzację: podział na takie poglądy i rozwiązania, które są liberalne, oraz takie, które budzą ryzyko zaprzeczenia liberalizmowi. Przy czym dogmatyzm oraz manicheizm mogą sprawić, że w zależności od światopoglądu głównego nurtu liberalnej polityki i publicystyki za nieliberalne mogą zostać uznane nie tylko rozwiązania jawnie godzące w wolność (jak rekwirowanie własności prywatnej), ale także intuicyjnie tę wolność urzeczywistniające (jak referenda rozumiane jako stanowienie wolnych jednostek o ich prawach). Mimo że można polemizować z założeniem Milcarka o programowej antypolityczności liberalizmu (jako że nurt ten wskazywał na wartość debaty publicznej), należy powiedzieć, że argumentem liberałów – owym „musztrowaniem obywatela” mającym uciszyć symetrystę – jest właśnie widmo odebrania wolności obywatelskich w życiu prywatnym, jeżeli symetrysta będzie wygłaszał swoje subiektywne oceny życia politycznego – nomen omen, według swojej własnej wizji wolności! – zamiast dołączyć do monolitu obrońców liberalizmu. W mainstreamowo-liberalnym imaginarium ważniejsze od realizowania polityki „tu i teraz” w postaci ścierania się różnorodnych poglądów, korzystania z wolności słowa, jest zabezpieczenie konstytucyjnych praw jednostki. Na politykę jako różnorodność czas przyjdzie później – mówią liberałowie „symetrystom” i dalej napominają: „z wolności słowa trzeba korzystać w sposób właściwy”. Przypomina to – oparte na Platońskiej krytyce demokracji – zawołanie konserwatysty, że wolność nie jest proponowaniem tego, co mi się podoba. Dla liberałów symetrysta – podobnie jak w wypowiedzi Stawrowskiego, Protagorejski indywidualista, który nie chce porzucić siebie, a zamiast tego korzysta z prawa publicznych wypowiedzi i głosowania, aby demonstrować swój subiektywny punkt widzenia i napawać się wpływem na polityczne decyzje – „pasożytuje” na wolności politycznej, „upija się wolnością nierozcieńczoną” („Państwo” 562d)[22], wykorzystuje ją w sposób nieuprawniony. Ów demokratyczny indywidualista łączy „muzykę fletów” z „wojskiem” i „filozofią” według swojej wrażliwości. Ma miejsce sytuacja tragiczna: ostrzeżenia konserwatystów przed antysubiektywistyczną musztrą liberalną ukrywają chęć antysubiektywistycznego musztrowania konserwatywnego.

 

3. Kaznodziejstwo Karla Poppera

Biorąc pod uwagę roszczenie do uniwersalnego zdefiniowania „wolności właściwej”, nic dziwnego, że liberałowie w swoim potępianiu partycypacyjnego indywidualizmu uderzają czasem w bliskie konserwatystom metafizyczne tony „porzucenia siebie”, czego najlepszym przykładem są pisma Karla Poppera. Uważał on, że przeciwieństwem społeczeństwa otwartego nie jest jedynie społeczeństwo kolektywistyczno-trybalistyczne, zakazujące dyskusji i tłamszące odmienność od reszty grupy, ale także postawa, którą można nazwać romantycznym indywidualizmem. Popper pisze, że społeczeństwo otwarte jest przeciw „romantycznemu (…) przesadnemu ocenianiu własnej ważności, własnego życia uczuciowego, własnego «wyrażania siebie», z jednoczesnym podkreślaniem konfliktu między «osobowością» i grupą”[23]. Samozwańcze ustanawianie przez jednostkę konfliktu między własną osobowością i pozostałymi osobami zamiast kultywowania społecznie uznanych antagonizmów, przekonanie o wyższej wartości własnych uczuć niż akcesu do życia w jednej z rywalizujących ze sobą wspólnot – a w gruncie rzeczy: dosłowne, udające Greka, traktowanie hasła, że w demokracji i pod panowaniem liberalizmu „również ja” mam prawo się wypowiedzieć – to spektrum postaw, które zasługują według Poppera na ocenę negatywną. Komplikują one bowiem podporządkowanie się fundamentalnej walce między społeczeństwem otwartym (racjonalno-indywidualistycznym) a trybalistycznym społeczeństwem zamkniętym. Dlatego właśnie romantyczny indywidualista (czy też symetrysta) okazuje się dla liberałów głównego nurtu jeszcze gorszy niż przeciwnik-kolektywista, członek społeczeństwa zamkniętego, dla którego Popper jednak pozostawia należne miejsce w dyskursie. Jak sądzę, trudno o lepsze wyjaśnienie niechęci liberałów do „symetrystów”, politycznych indywidualistów.


Zdaniem Poppera wrogim właściwemu liberalizmowi modelem działania jest traktowanie politycznego uczestnictwa jako „wyrażania siebie” zamiast „komunikacji z innymi”. Popperowska niechęć do opierania polityki na romantycznym „wyrażaniu siebie” i na myśleniu „działam w polityce, bo to ja się liczę” (chcę korzystać z mojego prawa do wypowiedzi), sprawia, że – wypływający z perspektywy liberalnej – zarzut „nieoświecenia” czy „braku racjonalizmu” okazuje się skierowany nie tyle do jakiejś kolektywnej „masy” i jej wierzeń, ile raczej do jednostek silnie przywiązanych do swojej subiektywności. Jako że – jak podkreślono powyżej – Popper nie identyfikował zgubnego, antyliberalnego charakteru romantyzmu wyłącznie z kolektywizmem i plemiennością, ale również z pewnym rozumieniem indywidualizmu, staje on do walki z indywidualizmem-symetryzmem z otwartą przyłbicą. Nie kryje się za wizerunkiem liberalnego krytyka demokracji partycypacyjnej jako wyrazu prostej emocjonalności kolektywistycznej (por. publicystyczna mantra „referenda są niebezpieczne, bo głosuje w nich niemądry lud”), lecz krytykuje partycypację demokratyczną również jako wyraz głębokiej emocjonalności indywidualnej. „Jesteś nieoświecony” nie oznacza „jesteś głupi”, lecz raczej: „nie potrafisz wyjść poza swoją perspektywę”, a nawet – co stoi zresztą w opozycji do zarzutu bezrefleksyjności – „twoje myślenie jest za bardzo wysublimowane”. Zgodnie z paradygmatem „braku tolerancji dla wrogów społeczeństwa otwartego” romantyczny indywidualista może być wręcz uciszany. „Osobą nietolerancyjną”, której nie należy tolerować i zapraszać do dyskusji, czyni go de factowykraczanie poza – kwalifikujący daną jednostkę do społeczeństwa otwartego – ordynowany przez Poppera sposób myślenia: „to, co naprawdę jest ważne, to ludzkie jednostki, choć nie chcę przez to powiedzieć, że ja sam miałbym być tak bardzo ważny”[24].

 

Indywidualizm, którego obrońcą był Popper – i którego słusznie bronił przed antyindywidualizmem Platońskiej krytyki demokracji i Heglowską awersją do szczęścia – już w jego pismach okazuje się być ograniczony, koncesjonowany. Zatem projekt Poppera nie jest w pełni indywidualistyczny. „Jest w tym przesadnym podkreślaniu napięcia między jednostką i zbiorowością coś neurotycznego, histerycznego”[25] – ocenia Popper, co pozwala na nazywanie romantycznych indywidualistów histerykami (stąd też współczesna prześmiewczość wobec symetryzmu). „Właściwy” indywidualizm polega wyłącznie na używaniu wąsko rozumianej racjonalności, aby postęp naukowy mógł poprawić jakość życia indywiduum i ograniczyć przemoc – tak samo jak u konserwatystów właściwy indywidualizm polega na zaparciu się namiętności i słuchaniu prawa naturalnego. „Liberalny” brak tolerancji dla wrogów tolerancji – w tym dla romantycznego indywidualisty (symetrysty) – przypomina pod tym względem dogmatycznie motywowaną chęć wykluczenia z debaty i ograniczenia praw wyborczych osób, które nie spełniają konserwatywnych standardów[26]. Osób, które nie tyle są radykalnie przeciwne określonym wartościom, ile dokonują (symetrystycznego) łączenia miłości Boga z miłością własną; za pomocą swojej wyrafinowanej indywidualnej analizy idą na „kompromis” z tym, co uznawane jest przez tradycjonalistów jako „cywilizacja ciemności”.

 

Popperowski postulat rezygnacji z używania mowy jako „wyrażania siebie” pomija to, co inicjuje prawdziwą debatę i pozwala nam odkryć prawdę na temat różnych spraw: to, że moim szczególnym dążeniem jest ujawnienie mojego postrzegania świata, w jakiś sposób splecionego z losami wspólnoty politycznej. Można sądzić, że prawdziwa debata musi się zacząć właśnie od „wyrażania siebie”: przemawiam, bo jakaś sprawa jest dla mnie ważna, jednocześnie zakładając, że być może znajdą się słuchacze, którzy wejdą ze mną w polemikę czy dialog. Ale naczelną myślą pozostaje tu niechęć do bycia bezczynnym i pozbawionym znaczenia. To rodzaj sygnału, że ja też analizuję dany problem polityczny czy społeczno-ekonomiczny, też się nim przejmuję. Uderzający jest – tworzony przez Poppera – kaznodziejski dualizm, przypominający prawnonaturalno-konserwatywny dualizm „namiętności kontra rozum”: „albo będziesz wyrażać siebie, albo będziesz komunikować się z bliźnim”. W tym duchu Popper pisze:

 

Charakterystyczne dla nowoczesnej histerii romantycznej jest to, że łączy ona Heglowski kolektywizm dotyczący „rozumu” oraz nadmierny indywidualizm dotyczący „emocji”: stąd wynika nacisk na język jako środek wyrażania siebie zamiast środka komunikacji. Obie postawy są oczywiście elementami rewolty przeciwko rozumowi”[27].

 

Jest znamienne – a zarazem prawdziwie nieliberalne (w sensie intuicyjnego rozumienia liberalizmu jako „wolnościowości”, akceptacji wolności ludzi do własnego sposobu interpretowania świata) – że właśnie wypowiadanie się z głębi swojej duszy okazuje się, jak pisze Popper, „nadmiernym indywidualizmem”. W tych dwóch słowach – brzmiących dosadnie, niczym wyrok – objawia się coś, co łączy przeciwieństwa takie jak Hegel i Popper czy też takie jak konserwatyści oraz liberałowie głównego nurtu. Przedmiotem ich zgody jest krytyka subiektywizmu i znaczenia emocji, które wiodą myśl jednostki w poszukiwaniu prawdy. Społeczeństwo otwarte stanowi dla Poppera przykład „tego, co ogólne”, czemu należy się – jak w platonizmie – podporządkować, wstępując po drabinie bytów, porzucając jednostkową wrażliwość i indywidualne upodobania tematyczne, czy wreszcie „prawo do wyjątku”. „Wrażliwość” jednostki-obywatela jest krytykowana zarówno przez Platona w VIII księdze „Państwa”, jak i przez Karla Poppera, dla którego Platon był przeciwnikiem. Prawdziwym wrogiem nurtu liberalnego oraz prawnonaturalnego wydaje się właśnie owa „wrażliwość”, pod którą można rozumieć własny zestaw poglądów, „płaszcz z różnobarwnych materiałów”, własne odczytanie wartości. To zaś potwierdza, że największym wrogiem obu obozów jest „symetrysta”, którego postawa to, wynikające z samo-utwierdzenia jednostki, „nieuleganie moralnym szantażom żadnej ze stron ideologicznego, a może nawet cywilizacyjnego, starcia” (te słowa Michała Szułdrzyńskiego i Michała Płocińskiego po raz kolejny potwierdzają, że symetryzm nie jest żadną obojętnością, ale formą zaangażowania)[28].

 

W pewnym sensie krytyka „symetryzmu” ma tę samą podstawę, co krytyka referendów. Podstawa ta polega na nieprzyjmowaniu argumentu Jana-Wernera Müllera, że zagrożeniem populistycznym jest jedynie antypluralizm[29]. Zagrożeniem może być bowiem – według tej popularnej po stronie liberalnej, ale rzadko wyrażanej wprost opinii – „zły” pluralizm, w którym jednostka może wyrażać nieprzewidywalne poglądy i wnosić do debaty własne sprawy. Zwolennik demokracji liberalnej Yascha Mounk, kiedy pisze o populistach w Niemczech i Holandii, nie czyni podziału na prawdziwie populistyczne, antywolnościowe, nietolerancyjne propozycje (jak chęć zakazania Koranu przez holenderską Partię Wolności Geerta Wildersa czy użycie broni wobec imigrantów przekraczających granicę państwa, proponowane przez partię Alternatywa dla Niemiec), lecz „pozornie demokratyczną” (ostensibly democratic) propozycją nazywa także „chęć wprowadzenia wiążących referendów”[30], mimo że referenda – nieważne, przez kogo organizowane – dają pole do debaty i manifestowania siebie przez obywateli-indywidua. Uznanie referendum za niebezpieczeństwo może być zakorzenione nie tylko w pospiesznym, zmanierowanym kojarzeniu referendów wyłącznie z antyindywidualizmem i ludowym homogenizmem, ale przede wszystkim w manifestacyjnym charakterze jednostkowego głosu; w tym, że referendum jest „wolnością do”, jest odważnym braniem odpowiedzialności za wspólnotę – aktem, przy którym ja niekoniecznie porzucam siebie, ale głosuję zgodnie ze swoimi uczuciami i przemyśleniami, opartymi na własnych przeżyciach i własnej wrażliwości. Jest oczywiste, że również o takich formach obywatelskiej aktywności Popper pisał jako o „przesadnym ocenianiu własnej ważności, własnego życia uczuciowego, własnego «wyrażania siebie», z jednoczesnym podkreślaniem konfliktu między «osobowością» i grupą”[31]. Referendum jest więc krytykowane z powodu występowania w nim tego samego, co w „symetryzmie”, momentu indywidualistycznego i zarazem polemicznego wobec wizji „społeczeństwa otwartego”. Jednostka, zamiast uczestniczyć w walce społeczeństwa otwartego z zamkniętym czy wspólnoty światłości ze wspólnotą ciemności, uważa, że ważniejsza jest różnica między nią a resztą obywateli.

 

4. Zarzut nieprawdy

Warto rozwinąć nakreślony wyżej wątek partykularności i ogólności. Charakterystyczne jest, że obie strony – „społeczeństwo zamknięte” i „otwarte”, czy też cywilizacja konserwatywnej jasności i liberalnej ciemności – walczą o coś „ogólnego”, rzekomo ważniejszego od tego, co dostrzega ograniczona wrażliwość konkretnej osoby[32]. Zanika tu w pewnym stopniu właśnie (krytykowane przez konserwatystów) źródłowo liberalne podkreślanie wartości odwagi jednostek do korzystania z subiektywnego osądu i działania w zgodzie z nim, wyrażane na przykład w poglądzie Milla, że choćby jedna osoba miała inny pogląd niż reszta, należy ją wysłuchać, a nie na różne sposoby tyranizować. Krytyka subiektywności i uczuciowości romantycznego uczestnika demokracji, walczącego o to, co dla niego ważne, przywodzi tu na myśl następujące słowa Hegla:

 

Kobiety mogą wprawdzie być wykształcone, ale nie zostały one stworzone do uprawiania nauk wyższych, filozofii oraz pewnych dziedzin artystycznej twórczości – takich, które wymagają tego, co ogólne. Kobiety mogą mieć pomysły, smak, wdzięk – ale tego, co idealne w sobie nie posiadają. Różnica między mężczyzną a kobietą jest taka sama jak między zwierzęciem a rośliną. Zwierzę jest czymś bardziej zgodnym z charakterem mężczyzny, roślina – z charakterem kobiety, ponieważ jest ona raczej spokojnym rozwijaniem się, które jako swoją zasadę posiada bardziej nieokreśloną jednię uczucia. Jeśli kobiety stoją na czele państwa – państwo znajduje się w niebezpieczeństwie. Działają one bowiem nie wedle wymagań ogólności, lecz według przypadkowej skłonności i przypadkowego mniemania”[33].

 

W ramach komentarza do powyższego fragmentu można dodać, że indywidualistyczno-romantyczna emocjonalność, subiektywność i przeczucie jako „jednia” spajająca myślenie to niekoniecznie esencjonalne cechy kobiet. Taka cecha czy postawa – nieistotne, czy jest ona wrodzona, czy nabyta; zapewne bywa częściowo wrodzona i częściowo nabyta – może być posiadana i praktykowana zarówno przez kobiety, jak i mężczyzn. Współcześnie owa indywidualistyczna integralność myśli i czucia (zatopienie we własnym świecie) jest krytykowana przez filozofów obu płci jako tendencja każdego człowieka, z której powinien się on wyzwolić, jeżeli tylko ją u siebie napotka (tendencję tę krytykuje na przykład filozofka Chantal Delsol). Romantyczny indywidualizm niesie zresztą za sobą również cechy stereotypowo przypisywane mężczyznom (chęć zdobycia sławy, podboju świata), które są krytykowane przez feministki, jak choćby Nancy Fraser (w tekstach tych autorek dochodzi do swoistego potępienia kobiet, które popadają w rzekomo „męskie” poczucie dumy z siebie). Można powiedzieć, że romantyczny indywidualizm, który – jak wynika z analiz zawartych w niniejszym szkicu – bliski jest symetryzmowi, polega na połączeniu, dyskredytowanej przez Hegla, rzekomo kobiecej subiektywności, nazwanej „posiadaniem jedni czucia jako swojej zasady”, z – przypisywaną mężczyznom – chęcią bycia zwycięzcą i zaistnienia na arenie publicznej.

 

Wróćmy do niechlubnych słów Hegla. Dostrzegamy w nich bowiem manipulację polegającą na zasugerowaniu czegoś niemożliwego do udowodnienia: tego mianowicie, że subiektywne czucie nie dosięga „prawdziwej Prawdy” („tego, co idealne”). Kobieta może myśleć i przeczuwać, że coś jest prawdą, ale nawet jeżeli ma rację, mężczyzna może powiedzieć, że to on zna prawdę, bo potrafi wznieść się na „poziom ogólny”. Otóż krytycy symetryzmu i indywidualnego osądu politycznego są właśnie odpowiednikami opisanego przez Hegla stereotypowo „męskiego” sposobu myślenia. Nie tylko są przekonani, że wznieśli się na „poziom ogólny”, który jest jedynym miejscem dostrzegania Prawdy, ale także z wysokości owego miejsca dosięgania prawdy deprecjonują „jednię czucia”, którą można określić jako synonim integralnej osoby – wspomnianego w poprzednich częściach tekstu „bezczelnego” symetrysty, który wypowiada swoje własne odczucia na temat danych tekstów i wydarzeń, nie bacząc na uprzedzenia i schematy narracyjne spolaryzowanych stron. Wbrew Heglowi ową jednię czucia nazwałabym jednak „określoną”: jest ona określona poprzez charakter jednostki; jak mówił bowiem Heraklit, „Ethos anthropos daimon” – „etosem człowieka jest jego charakter (daimon)”[34].

 

Popper następująco pisze o dogmatyzmie: „racjonalizm jest krytyczny, podczas gdy irracjonalizm skłania do dogmatyzmu (skoro odrzucamy rozumowanie, pozostaje nam tylko albo bezwzględna akceptacja, albo bezwzględne odrzucenie)”[35]. Wydawałoby się więc, że Popper jest przeciwko polaryzacji. Jednak byłby to zbyt pochopny wniosek. Symetryzm, który określiłam jako „dogmatyzm Siebie”, polega na tym, że myślące i czujące indywiduum tworzy wielość własnych dualizmów zamiast „jedynego słusznego” dualizmu, czyli polaryzacji, walki „nas” z „nimi” oraz walki społeczeństwa „otwartego” z „zamkniętym”. Nawet jeżeli jednostka posiada (czego chce Popper) argumenty za danym stanowiskiem i przeciw niemu, to ona sama – korzystając również ze swoich odczuć – rozstrzyga, podług jej (à propos Heraklita) charakteru (funkcja daimona), jaki pogląd będzie reprezentować w danej sprawie. Dostrzec w tym można odwołanie do – krytykowanego przez Poppera, a także przez antyindywidualistycznych konserwatystów (jeżeli jest to bohater samozwańczy, a nie święty duchowny) – „kultu bohatera”, wyodrębniającego siebie ze społeczności. To niejako deklaracja, że jest się kimś tak ważnym, że nie można tkwić „w tym, co mówią szerokie (spolaryzowane) koła”. A przecież należy – jak mówią uczestnicy polaryzacji – podporządkować się jednej ogólnej idei, w ramach której zachowania jednego środowiska politycznego są zawsze dobre, bo „w perspektywie ogólnej” prowadzą nas ku większej praworządności, a drugiego środowiska – zawsze złe, bo „w perspektywie ogólnej” prowadzą do degrengolady państwa.

 

Innymi słowy, nastawienie obu obozów politycznych na ogólność jest widoczne w niemożności akceptacji przez uczestników życia publicznego faktu, że jedno zachowanie danego polityka czy partii, a nawet różne aspekty tego samego wydarzenia czy tekstu, mogą budzić podziw u danego obserwatora, podczas gdy inne zachowanie tego samego stronnictwa politycznego może być przez tego samego obserwatora zakwalifikowane jako niegodziwe. Nieakceptowalne jest również to, że przy obronie takich indywidualistycznych ocen może być spożytkowane polityczne lub wręcz romantyczne zdecydowanie i patos, które przecież powinno przynależeć nie jednostce, ale – jak to ujmuje Carl Schmitt[36] – już-danej-z-góry walce „wrogów” z „przyjaciółmi”.

 

W zarzucie „negowania tego, co dane”[37], ujawnia się fakt, że krytyka symetryzmu polega w gruncie rzeczy na zarzucaniu symetryście nieprawdy, jako że nie dosięga on tego, co ogólne, a tylko tam jest prawda. Symetrysta nie dosięga zarówno mglistego ideału tolerancjonistycznego, jednocześnie czułostkowo-humanitarnego i chłodno-racjonalnego społeczeństwa otwartego (którego synonimem mogą być słowa pisarki Olgi Tokarczuk, że „chce przynależeć do narodu WOŚP”[38]), jak i głoszonego przez m.in. Ryszarda Legutkę  ideału państwa i społeczeństwa surowego, opartego na twardym wyobrażeniu Bożego prawa naturalnego, gdzie władza nie jest rozwadniana przez subiektywne uczestnictwo w postaci konsultacji społecznych i tym podobnych praktyk.

 

Poglądy, których esencją jest „wyrażanie siebie”, zostają przez liberała Poppera uznane za ekwiwalent nieprawdy – a coś podobnego sugerują również platońsko-kantowscy konserwatyści, dla których łączenie namiętności z refleksją stanowi „myśl fałszywą”[39], gdyż, mimo jej autentyczności względem duszy autora, nie dosięga ona Platońskiego świata idei, Kantowskiego prawa moralnego czy Bożego objawienia (a raczej pewnych interpretacji tych pojęć). Romantyczny indywidualista (symetrysta), dla którego najważniejsza jest „jego sprawa” (a nie polaryzacja), uczestniczy – jak pisze Popper – w „rewolcie przeciw rozumowi”, a więc w rewolcie przeciw prawdzie. Tożsamy zarzut wobec romantycznego indywidualisty (symetrysty) wysuwa w swoim manifeście ideowym wspomniany już konserwatysta Zbigniew Stawrowski:

 

Nie można pogodzić wody z ogniem czy – może to lepsza metafora – światłości z ciemnością. (...) Pierwsza z tych cywilizacji – ta, z którą my się identyfikujemy – ma starożytne korzenie. W pewnym momencie historii zaczęła z jej wnętrza wyrastać nowa, pasożytująca na tej pierwszej i niczym nowotwór wysysająca z niej żywotne soki. (...) Kusi ludzi wizją szczęścia i wolności jako świeckimi namiastkami zbawienia. (...) Oto na przykład nowa barbarzyńska cywilizacja Zachodu głosi wszem wobec, że najważniejszą wartością jest dla niej miłość. Pytanie tylko, w jaki sposób rozumiana. Na początku V wieku św. Augustyn pisał proroczo w swym dziele O państwie Bożymo dwóch rodzajach miłości: „Dwie miłości więc powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie”. Miłość to wprawdzie piękne słowo, ale okazuje się, że istnieje też taka forma miłości, która buduje społeczność pełną grzechu, nazwaną tu państwem ziemskim, co w kontekście myśli św. Augustyna oznacza po prostu królestwo szatana. Ono również bazuje na miłości, ale jest to miłość własna, skupiona na sobie – samolubna, egoistyczna, narcystyczna. (...) Trawestując nieco myśl św. Augustyna, można by powiedzieć: „Miłość własna, posunięta aż do pogardy bliźniego, buduje królestwo szatana. Miłość bliźniego, posunięta aż do pogardzania sobą, buduje królestwo niebieskie”. (...) [W pierwszej cywilizacji] horyzont został wyraźnie zaznaczony: (...) [wiadomo,] co kieruje nas w górę, a co w dół, co prowadzi w stronę Boga, Stworzyciela, Ojca, a co sprowadza do poziomu zwierząt. [W drugiej cywilizacji] otworzy się przed nami fałszywa wizja absolutnej wolności człowieka i absolutnej jego kreatywności, która nie jest związana żadnymi zasadami, żadną rzeczywistością. Rzeczywistość, to, co dane, przestaje mieć wówczas jakiekolwiek znaczenie. Wtedy również kategoria prawdy jako zgodności naszych sądów z rzeczywistością przestaje mieć jakiekolwiek znaczenie. Nieważne okaże się to, co jest, nieważny będzie również opis tego, co jest. Istotne natomiast będzie tylko to, czego my chcemy, co my sami, mocą własnej woli i własnej kreatywnej wyobraźni, chcemy wytworzyć. (...) Najbardziej znana wersja takiej wizji pochodzi od „mędrca z Trewiru”, Karola Marksa, i streszcza się w słowach: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, chodzi o to, by go zmienić”. Nie chodzi zatem o to, żeby poznawać, interpretować, ale o to, żeby tworzyć zupełnie nowy świat. Kryterium prawdy nie stanowi już rzeczywistość, a więc liczy się nie to, co jest, lecz to, co ktoś chce wprowadzić, zbudować, wykreować.[40]

 

Wypowiedź Stawrowskiego – na co wskazują również inne konteksty związane z tym autorem (na przykład chęć zawężenia prawa wyborczego do tych osób, które udowodniły, że nie są egocentrykami[41]) – tylko z pozoru wymierzona jest przeciw skrajnościom, takim jak obyczajowy permisywizm hipisowskich komun czy marksistowskie uznanie człowieka za definiowanego wyłącznie przez byt materialny. Chodzi tu o coś więcej: o krytykę indywiduum opierającego się na swojej wrażliwości (łączącego miłość siebie z miłością Boga); na przekonaniu, że człowiek nie powinien całkowicie rezygnować z siebie: że może to, co on czyni i czuje – a w dodatku to, co dla niego pożyteczne – jest właściwym oglądem rzeczywistości. Na tym właśnie polega stosowanie „mocy kreatywnej wyobraźni”. „Negowanie tego, co dane” opiera się na niedostrzeganiu antagonizmu między wymogiem doskonałości a pragnieniem przyjemności, spokoju i pomyślnej interpretacji. Właśnie za to „negowanie tego, co dane” Popper krytykuje romantycznego indywidualistę: ustawia się on w opozycji do społeczeństwa, traktując siebie jako podmiot uczestniczący, wyrażający swoje poglądy, negując odwieczną walkę społeczeństwa otwartego z zamkniętym. Ponadto, krytykując swoisty „symetryzm”, polski filozof konserwatywny wyróżnia aspekt działania (również politycznego): indywidualista uznaje, że wolność polityczna – przyznana mu w toku emancypacji – daje mu prawo do wyrażania własnej wrażliwości. Indywidualista-symetrysta „pasożytuje” na uznaniu, że polityka może wyrażać urazy jednostki, pozwalać jej zmieniać świat z perspektywy własnego – czyli według miłości własnej – odczytania wartości. Takie uczestniczenie – pojmowane jako „wyrażanie siebie” – było krytykowane również przez liberała Poppera: indywidualistyczny romantyzm to nic innego jak pasożytowanie na obietnicy społeczeństwa otwartego, na idei wolności wypowiedzi czy po prostu na przekonaniu, że „ja też mam prawo się wypowiedzieć”.

 

5. Zakończenie

Symetryzm można nazwać radykalizmem umiarkowania, przy czym nie chodzi tu o umiarkowanie rozumiane jako spokojne, stoickie usposobienie, ale o korzystanie z własnej miary, nierzadko tworzącej – w pewnym sensie na zasadzie „cherry-pickingu”, rozumianego tutaj jako romantyczne przypisywanie określonym zjawiskom i argumentom własnego (czyli ustanowionego przez indywidualistę) poziomu ważności, a nie jako cyniczna strategia działacza politycznego, nierzadko właśnie wpisującego się w polaryzację – pozycje pośrednie między dwoma dogmatycznymi stanowiskami politycznymi. Ambiwalencję i ryzyko „pośredniości” pokazuje w Mowie o godności człowieka Giovanni Pico della Mirandola:

 

Postanowił przeto twórca najwyższy: (…) „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą. (…)  Będziesz mógł degenerować się i staczać do rzędu zwierząt; i będziesz mógł odradzać się i mocą swego ducha wznosić się do rzędu istot boskich. (…) Jeśli zobaczyłbyś jakiegoś człowieka, który dba tylko o żołądek i pełza po ziemi, ten korzeniem jest raczej przytwierdzonym do ziemi niż człowiekiem. A jeśli zobaczyłbyś, że ktoś, jakby przez Kalipso czarodziejskimi sztuczkami oślepiony i fałszywą ułudą omamiony, jest niewolnikiem zmysłów — zwierzę widzisz a nie człowieka. Jeśli zaś zobaczyłbyś filozofa roztrząsającego wszystko własnym rozumem, tego winieneś czcić. Ten bowiem nie ziemską ale niebiańską jest istotą. Jeśli zaś widziałbyś, że ktoś zapominając o swym własnym ciele, jako czysty kontemplator, oddał się dociekaniom umysłu, ten ani ziemską, ani niebiańską nie jest istotą, ale zjawiskiem mającym w sobie coś boskiego, odzianym jedynie w ciało ludzkie. (…) Niechże owładnie duszą jakaś święta ambicja, byśmy nie zadowoleni tym, co przeciętne, dążyli do tego, co najwyższe (ponieważ tyle możemy, ile chcemy), wytężając w tym celu wszystkie swe siły. Gardząc tym, co ziemskie, niebieskie i światowe, dążmy do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości.[42]

 

Tekst Mirandoli w pewnym sensie przygotował kulturowy grunt pod krytykę symetryzmu. W wywodzie włoskiego filozofa poddana krytyce „przeciętność” nie jest rozumiana jako obojętność, niepielęgnowanie talentów czy zanik rozwoju ludzkiego ducha. Mirandola definiuje pośredniość (przeciętność) jako pewne „czarodziejskie” (powiedzielibyśmy raczej: romantyczne, skupione na własnej wrażliwości) „omamienie” i wyrażanie (w tym stanie) swojego zdania – ów stan ujmuje filozof jako pośredni między zwierzęcością (jako pozbawioną uduchowienia i poczucia odpowiedzialności realizacją impulsów ciała) a ascetycznym zapomnieniem o ciele na rzecz kontemplacji. Owa przeciętność – czy też raczej pośredniość – to konsekwentne pozostawanie poza antagonizmem egoistycznego wyrachowania i radykalnej, ponadcielesnej doskonałości. Antagonizm ten może być, we współczesnym kontekście, metaforą dwóch obozów politycznych: zarówno stronnicy lewicowo-liberalni, jak i narodowo-konserwatywni, myślą o sobie jako o obozach doskonałości, a o przeciwniku – że jest stronnictwem wyrachowania. Największym wrogiem pozostaje jednak ten, kto sytuuje się pośrodku. A to właśnie z tej pośredniości – czyli z „własnego”, przyzwalającego na szczęście, na, jak pisze Mirandola, „omamienie” optymistycznymi interpretacjami, na zwątpienie w (zakładany) inherentny konflikt między rozumem a uczuciowością, charakterem i nastrojowością, odczytywania świata przez jednostkę – wypływać mogą najlepsze, najbardziej twórcze i najbardziej prawdziwe myśli i działania. Widoczna w klasycznym tekście Mirandoli krytyka owej pośredniości jest dla romantycznego indywidualisty największą, najbardziej dotkliwą przemocą. Bo, być może, to właśnie symetrysta, indywidualista, w swym przywiązaniu-do-siebie wchodzi na prawdziwy poziom ogólny i widzi to, co najważniejsze dla dobra wspólnego. Może to on – a nie uczestnicy polaryzacji – w swoim indywidualizmie paradoksalnie uosabia etyczną wizję polityki jako roztropnej troski o dobro wspólne: roztropnej, więc właśnie urzeczywistniającej Arystotelesowską ideę złotego środka pomiędzy skrajnościami. Tego rodzaju złoty środek nie jest niezdecydowaniem, ale posiada treść wynikającą z poszukiwania prawdy.

 

Całość zawartych w niniejszym eseju rozważań można zakończyć konkluzją, że istota symetryzmu nie wyraża się w uznaniu, iż obie strony sporu politycznego w każdej sprawie „są siebie warte”, lecz – wręcz przeciwnie – stanowi wyraz samodzielnego oceniania politycznych zjawisk i wypowiedzi, pozostającego w zgodzie z pragnieniem poszukiwania sprawiedliwości przez, ufającą swojej myśli i czuciu, jednostkę. Należy jednak przyznać, że podstawą wyzwolenia się ku praktykowaniu takiej postawy jest uznanie przez ową jednostkę, że na ogólniejszym poziomie obie strony – tu: lewicowo-liberalna oraz narodowo-konserwatywna – w istocie są takie same, „są siebie warte”. Uznają bowiem siebie za wyłączną emanację obiektywnej prawdy w ramach rzekomej walki cywilizacyjnej, a każdą wątpliwość i każde pojedyncze odejścia jednostki od, „przyjętego” przez dane środowisko, zestawu poglądów w rozjuszeniu oceniają jako pełne utożsamienie się z obozem przeciwnym, z obozem „wrogów”. Takie traktowanie jednostek, niegodzących się na rezygnację ze swojej perspektywy, swoich odczuć i swojego krytycznego myślenia, jest zaś symptomatyczne dla fanatyzmu religijnego.

 

 



Bibliografia

Arendt H., Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2010.

Arendt H., On Revolution, London 1990.

Burkert W., Greek Religion, przeł. J. Raffan, Cambridge 1985.

Hegel G.W.F., Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969.

Hobbes T., Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 2009.

Janicki M. i Władyka W., Symetryści i poputczycy, „Polityka”, 3.05.2016.

Kant I., Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993.

Legutko R., Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990.

Markiewka T.S., Gniew, Wołowiec 2020.

Mill J.S., O indywidualności jako jednym z elementów dobrobytu, przeł. J. Starkel, w: Pisma o wolności i szczęściu, przekład zbiorowy, Warszawa 2017.

Pico della Mirandola G., Mowa o godności człowieka, przeł. Z. Nerczuk, M. Olszewski, Warszawa 2010.

Łuczewski M. w rozmowie z E. Świętochowską, „LGBT to nowa religia”, „Dziennik Gazeta Prawna”, 21-23.08.2020.

Milcarek P., Jaki komunizm powróci? Szkic z alchemii politycznej, „Christianitas” 2018, nr 74.

Mounk Y., Lud kontra demokracja, przeł. K. Gucio, Warszawa 2019.

Müller J.-W., Co to jest populizm?, przeł. M. Sutowski, Warszawa 2017.

Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Kraków 2017.

Płociński M., Szułdrzyński M., Co Facebook przed nami ukrywa?, 31.07.2020, https://podcasty.rp.pl/audycje/posluchaj-plus-minus/5667-co-facebook-przed-nami-ukrywa, 17.08.2020.

Popper K., The Open Society and Its Enemies, New Jersey 2013.

Popper K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II: „Wysoka fala proroctw. Hegel, Marks i następstwa”, przeł. H. Krahelska, W. Jedlicki, Warszawa 2010.

Puchejda A., Bezradność symetrystów, „Tygodnik Powszechny”, 10.07.2017.

Sawczuk T., Trzy poglądy, które uczynią cię symetrystą, „Kultura Liberalna”, 19.06.2017, https:// kulturaliberalna.pl/2017/06/19/sawczuk-pis-symetryzm-janicki-wladyka/, 31.05.2020.

Schmitt C., Pojęcie polityczności, w: idem, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Warszawa 2012.

Stawrowski Z., Barbarzyńska cywilizacja próbuje zabić nasze dusze, „Wiara, Patriotyzm i Sztuka”, maj 2019.

Stawrowski Z., Prawo naturalne a ład polityczny, Kraków 2006.

Stawrowski Z. w rozmowie z M. Ciołkowskim, O wolności i republikanizmie, 1.12.2018, http://www.omp.org.pl/artykul.php?artykul=429, 2.01.2019.

Szczepkowska J., Czujność wobec liberalnych idei, w: „Rzeczpospolita Plus Minus”, 11-13.09.2020, https://www.rp.pl/Plus-Minus/309119994-Joanna-Szczepkowska-Czujnosc-wobec-liberalnych-idei.html, 4.11.2020.

Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2010.

Platon, Protagoras, przeł. W. Witwicki, Lwów-Warszawa 1923.

Tokarczuk O. w rozmowie z R. Weihser, Nur noch Verräter oder Helden, „Die Zeit”, 23.01.2019, https://www.zeit.de/kultur/2019-01/pawel-adamowicz-mordverdacht-psychologie-danzig-polen, 17.08.2020.

Walicki A., Polskie zmagania z wolnością, Kraków 2000.

 

 

Streszczenie

Autorka analizuje charakterystyczną dla Polski niechlubną tendencję do wyśmiewania – jako „symetrystów” – tych obywateli, którzy w prezentowaniu swoich poglądów na tematy polityczne i społeczne wykraczają poza polaryzację między obozem lewicowo-liberalnym a narodowo-konserwatywnym. Według autorki ta, powiązana z lokalnym konfliktem politycznym, tendencja pokazuje uniwersalny problem politycznego antyindywidualizmu oraz strach głównych graczy i społeczności politycznych przed zapanowaniem demokracji partycypacyjnej, w której obywatele nie są wyśmiewani, lecz wysłuchiwani. Zdaniem autorki, która analizuje liberalną i konserwatywną krytykę subiektywizmu (Karl Popper, Giovanni Pico della Mirandola), dla uczestników polaryzacji „symetryzm” (a raczej „romantyczny indywidualizm”) jest zjawiskiem znacznie gorszym, niż istnienie przeciwnej strony polaryzacji.

 

SŁOWA KLUCZOWE

symetryzm, polaryzacja, konserwatyzm, liberalizm, mainstream, Popper, Pico della Mirandola

 

 

Symmetrism as the Dogmatism of the Self. A Phenomenon of Critique of Individualism Illustrated by the Ideological Conflict in Poland

 

Summary

The author analyses the unique yet inglorious Polish tendency to mock for „symmetrism” citizens who, in presenting their views on political and social issues, go beyond the polarisation between leftist-liberal and nationalist-conservative option. In author’s view, this tendency, while linked to local political conflict, shows an universal problem of political anti-individualism and the main political actors’ and environments’ fear of participatory democracy where diversity of opinions occurs and any individual is not mocked but heard. According to the author, who analyses the liberal and conservative critique of subjectivism (Karl Popper, Giovanni Pico della Mirandola), for the participants of polarisation, the „symmetrist” (or rather the „romantic individualist”) is even worse than the opposite side of political polarisation.

 

KEYWORDS

symmetrism, polarisation, conservatism, liberalism, mainstream, individualism, Popper, Pico della Mirandola

 

 



[1] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993, s. 142.

[2] Przykładem prawicowego negowania pomyślności transformacji jest krytyczny stosunek wobec dorobku Lecha Wałęsy, w tym uznawanie go za agenta PRL-owskiej Służby Bezpieczeństwa. Postać Wałęsy jawi się na prawicy jako jednoznacznie zła. Z kolei po stronie liberalnej podobną totalnością i automatyzmem krytyki – a także prześmiewczością – cechował się w latach 2005-2010 stosunek do działań i postaci prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego.

[3] O eschatologicznym i wspólnotowym wymiarze indywidualistyczno-subiektywistycznej praktyki liberum veto pisze Andrzej Walicki (A. Walicki, Trzy patriotyzmy, w: idem, Polskie zmagania z wolnością, Kraków 2000, s. 233).

[4] Przykład rozumienia słowa „symetryzm” jako każdorazowego zrównywania stanowisk obu stron rozpoznać można choćby w wypowiedzi literaturoznawcy Michała Rusinka, komentującego hasła używane, z jednej strony, przez kobiety protestujące w reakcji na radykalne zaostrzenie prawa aborcyjnego przez wyrok Trybunału Konstytucyjnego (zdominowanego przez partię PiS) z 22 października 2020 roku oraz, z drugiej strony, przez uczestników marszu środowisk nacjonalistycznych z 11 listopada 2020 roku. W prowadzonym przez Katarzynę Janowską programie „Rezerwacja Onet” (13.11.2020) Rusinek mówił: „Pojawili się jacyś symetryści w mediach społecznościowych i mówią: «o proszę, przeszkadza wam, jak jacyś nacjonaliści krzyczą, ale oni przecież krzyczą to samo, co przedtem krzyczały kobiety». Ale zwróćmy uwagę, że to są w zupełnie innym trybie wypowiedziane frazy. Wulgaryzmy wypowiadane wczoraj [11.11.2020 – A.C.] były połączone z rzucaniem kamieniami, racami itd., czyli rzeczywiście były językiem agresji i nienawiści. Natomiast podobne pod względem leksykalnym frazy w czasie strajku kobiet były gestem retorycznym, który pokazywał, że dotarliśmy/dotarłyśmy do ściany i że teraz to, co wykrzykujemy, pokazuje miejsce, w którym jesteśmy. Nie szła za tym żadna przemoc” (https://www.facebook.com/OnetKultura/videos/rezerwacjaonet-13112020/386261332568317/, 17.11.2020). Opisany przez Rusinka sposób myślenia symetrysty (czy też raczej quasi-symetrysty), ignorujący kwestię przemocy fizycznej, rzeczywiście jest godny krytyki i stanowi przeciwieństwo subtelności, jaka jest powiązana z „realnym” – jak argumentuję – symetryzmem. Właściwym symetryzmem w kontekście protestów feministycznych byłby (opisany przez Zuzannę Radzik: To nie do zniesienia. Posłuchajcie jak bardzo, w: „Tygodnik Powszechny” 2020, nr 45) udział w nich kobiet o wrażliwości konserwatywno-centrowej, często wierzących, które opowiadały się nie tyle za aborcją na życzenie, ile przeciw – powiązanemu z osobliwą rolą Kościoła katolickiego w Polsce – socjalizowaniu kobiet do milczenia i posłuszeństwa. Podkreślały one nieprzypadkowość nakazu rodzenia ciężko chorych dzieci przy jednoczesnym braku tzw. opieki wytchnieniowej dla opiekunek i opiekunów osób niepełnosprawnych. W odniesieniu do problemu patriotyzmu i nacjonalizmu, publicysta Jan Wróbel (w programie „Poranek Radia TOK FM”, 27.10.2020 r.) nazwał „symetrystami” te grupy kibiców, które solidaryzują się z protestującymi kobietami, a nie z przypisywaną ruchom kibicowskim narracją „obrońców polskości przed feministkami”. Hasło tych kibiców brzmiało: „Kobiety, jesteśmy z Wami. Walczmy z PiS-iorami, a nie z tradycjami”. W tym przykładzie również mamy do czynienia z – charakterystycznym dla właściwego symetryzmu – szczerym zajmowaniem stanowiska w konkretnych sprawach, zamiast wybierania określonego „pakietu poglądów”. W odniesieniu do problemu patriotyzmu/nacjonalizmu można dodać, że symetrystą będzie np. ktoś, kto domaga się większego podkreślania odpowiedzialności Niemiec za II wojnę światową czy też reparacji wojennych, a jednocześnie nie przynależy do narracji nacjonalistycznej, która uważa za aksjologicznych „wrogów ojczyzny” właśnie feministki, papieża Franciszka czy liberalne skrzydło Kościoła katolickiego. Wręcz przeciwnie, według takiego nieszablonowego sposobu myślenia, gdzie charakter (Heraklitejski daimon) osoby neguje „pakiety poglądów”, polska feministka może domagać się choćby owych reparacji wojennych od Niemiec.

[5] M. Janicki, W. Władyka, Symetryści i poputczycy, „Polityka”, 3.05.2016.

[6] M. Łuczewski w rozmowie z E. Świętochowską, „LGBT to nowa religia”, „Dziennik Gazeta Prawna”, 21-23.08.2020, s. A10-A11.

[7] J. Szczepkowska, Czujność wobec liberalnych idei, „Rzeczpospolita Plus Minus”, 11-13.09.2020, https://www.rp.pl/Plus-Minus/309119994-Joanna-Szczepkowska-Czujnosc-wobec-liberalnych-idei.html, 4.11.2020.

[8] A. Puchejda, Bezradność symetrystów, „Tygodnik Powszechny”, 10.07.2017.

[9] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Kraków 2017, s. 50.

[10] T. Sawczuk, Trzy poglądy, które uczynią cię symetrystą, „Kultura Liberalna”, 19.06.2017, https://kulturaliberalna.pl/2017/06/19/sawczuk-pis-symetryzm-janicki-wladyka/, 31.05.2020.

[11] Z. Stawrowski w rozmowie z M. Ciołkowskim, O wolności i republikanizmie, 1.12.2018, http://www.omp.org.pl/artykul.php?artykul=429, 2.01.2019.

[12] Pejoratywne określenie „symetryzm” występuje najczęściej wobec osób, które mimo sympatyzowania z postawą liberalną, podzielają pewne konserwatywne poglądy czy też pozytywnie oceniają wybrane aspekty polityki prawicowego rządu. Symetrystami są na przykład lewicowi działacze i publicyści – tacy jak Rafał Woś – którym podobają się programy socjalne, wprowadzane przez rząd Prawa i Sprawiedliwości, w kontraście do ubogiej polityki socjalnej rządów Platformy Obywatelskiej, czy też osoba, która nie przyłącza się do grona chwalących ważnego polityka obecnej opozycji, ponieważ za swoich rządów wprowadził on niekorzystną dla niej ustawę podatkową. Symetrystką jest również Monika Jaruzelska, która (w rozmowie z Robertem Mazurkiem w RMF FM, 26.10.2018) nie zgodziła się z hasłem „aborcja jest OK” oraz z tym, że należy organizować w szkołach „Tęczowy Piątek”, gdyż uznała to za „robienie fiesty z życia intymnego”. Symetrystką jest również liberalna katoliczka, która czuje się rozczarowana i zdradzona tym, że – jak uważa – środowiska „Tygodnika Powszechnego” czy „Więzi” coraz rzadziej proponują w spolaryzowanej polskiej rzeczywistości „trzecią drogę”, oscylującą wokół: skupionej na integralnym rozwoju człowieka analizie zjawisk społeczno-politycznych, głoszeniu wartości chrześcijańskich w sposób wyzbyty prawicowego kaznodziejstwa. Zamiast tego, zapominając o własnej tożsamości, bronią już nie swoich czytelników, ale tych osób, które według narracji głównego nurtu lewicowo-liberalnego są najbardziej pokrzywdzone, a krytykę takiej postawy odczytują jako przejście na stronę autorytarnej prawicy. Istnieją też przypadki zarzucania pewnym osobom symetryzmu przez środowiska konserwatywne – na przykład za rzekomy sojusz z „wrogami Kościoła” i zwolennikami hedonizmu jest krytykowany Tomasz Terlikowski, który w liberalnych mediach zaczął bronić ofiar przemocy seksualnej w Kościele katolickim, zamiast powtarzać, że jest to problem marginalny i wywołany sztucznie (por. K. Kilijanek, Niedźwiedzia przysługa. O tym, jak red. Terlikowski Kościół oczyszczał, „Myśl Konserwatywna”, 30.09.2020, https://myslkonserwatywna.pl/kilijanek-niedzwiedzia-przysluga-o-tym-jak-red-terlikowski-kosciol-oczyszczal/, 19.10.2020). Do symetryzmu mogą zatem inspirować postawy takie jak wierność własnym przekonaniom (idea państwa socjalnego, walka z przemocą, wzorce życia prywatnego), większe przywiązanie do partykularnych interesów konkretnej grupy (grupą taką może być wspólnota religijna, środowisko intelektualistów, związek przedsiębiorców) niż – na ogólniejszym poziomie – do jednej z dwóch stron polaryzacji, uzasadnione (być może) poczucie niesprawiedliwości (dlaczego na uwagę zasłużył ktoś inny, a nie ja?) czy też myślenie w kategoriach własnych nadziei, obaw i pytania „co to oznacza dla mnie?” nad uniwersalnym, liberalnym patrzeniem wyłącznie na kwestię słuszności bądź niesłuszności „przemocy” instytucji państwowych. Wszystkie te postawy mogą otwierać nas na prawdę, zgodnie z powiedzeniem Heraklita: „Tutaj także obecni są bogowie”. Tomasz S. Markiewka w książce Gniew w następujący sposób odnosi się do stosunku liberalnych zwolenników tzw. „uśmiechniętej Polski” do symetrystów: „Jednego dnia administratorzy strony [„Sok z Buraka”] zamieszczają cytat z Tadeusza Mazowieckiego, że «można się różnić», ale «nie wolno się nienawidzić», drugiego podają dalej wpis internauty, który uważa, że posłanka Krystyna Pawłowicz jest «niezrównoważona psychicznie» i «nadaje się do leczenia zamkniętego». Pawłowicz jest autorką wielu oburzających wypowiedzi, ale zarzucanie jej choroby psychicznej – co, swoją drogą, podpada pod stygmatyzację osób zmagających się z tymi dolegliwościami – z pewnością nie jest przykładem języka miłości. Okazuje się, że uśmiech przeciwników ciemnogrodu jest skierowany tylko do tych, którzy chcą go odwzajemniać. Dla reszty nie są już tak mili. (...) Dla motłochu, kołtunerii, a nawet dla symetrystów nie ma zrozumienia i dialogu – jest tylko pogarda” (T. S. Markiewka, Gniew, Wołowiec 2020, s. 160-161). Można domniemywać, że z taką samą pogardą (jak Krystyna Pawłowicz) spotkałby się symetrysta, który – zgodnie ze swoimi przekonaniami, ale jednocześnie z dbałością o dobro wspólne – próbowałby zwracać uwagę, że nie można zarzucać komuś choroby psychicznej.

[13] Por. J.S. Mill, O indywidualności jako jednym z elementów dobrobytu, przeł. J. Starkel, w: Pisma o wolności i szczęściu, przekład zbiorowy, Warszawa 2017.

[14] Juan Donoso Cortes, Myśli, „Nowe Państwo” 24.05.1996, nr 21, s. 14.

[15] R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990, s. 65.

[16] Platon, Protagoras, przeł. W. Witwicki, Lwów-Warszawa 1923, s. 46.

[17] Ibidem, s. 51.

[18] R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platonaop. cit., s. 51-86: Krytyka epistemologiczna.

[19] Por. np. T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 255-260.

[20] Osobną w stosunku do liberalizmu i konserwatyzmu postawą można nazwać poglądy Hannah Arendt: jakkolwiek była ona przeciwniczką wciągania do politycznej debaty subiektywnych spraw społeczno-ekonomicznych oraz emocjonalno-romantycznego poczucia sprawiedliwości (por. esej Nieposłuszeństwo obywatelskie), krytykowała polaryzację jako zniekształcającą prawdziwą politykę, w której „zanikają prawdziwe opinie” (H. Arendt, On Revolution, London 1990, s. 226). Zgodnie z jej przekonaniami prawdziwa polityka była ujawnianiem siebie – swego subiektywizmu – w dyskusji, a zatem wizja ta znajdowała się na antypodach polityki opartej na schematach narracyjnych (por. także H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2010, s. 205-211: Odsłonięcie działającego w mowie i działaniu).

[21] P. Milcarek, Jaki komunizm powróci? Szkic z alchemii politycznej, „Christianitas” 2018, nr 74, s. 9-10.

[22] Por. np. odwołanie się do tego fragmentu z pism Platona przez konserwatystę Zbigniewa Stawrowskiego: Z. Stawrowski w rozmowie z A. Kłosem, Istnieje zasadnicze podobieństwo między islamem i lewacką Europą, „Opcja na Prawo”, nr 4(141).

[23] K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II: Wysoka fala proroctw. Hegel, Marks i następstwa, przeł. H. Krahelska, W. Jedlicki, Warszawa 2010, s. 380.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Pogląd taki został zaprezentowany w: Z. Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Kraków 2006, s. 440-449.

[27] K. Popper, The Open Society and Its Enemies, New Jersey 2013, s. 443-444 (angielski oryginał lepiej oddaje sens tekstu, np. „rewolta” zamiast „buntu”). Por. K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II, op. cit., s. 330.

[28] M. Płociński, M. Szułdrzyński, Co Facebook przed nami ukrywa?, 31.07.2020, https://podcasty.rp.pl/audycje/posluchaj-plus-minus/5667-co-facebook-przed-nami-ukrywa, 17.08.2020.

[29] J.-W. Müller, Co to jest populizm?, przeł. M. Sutowski, Warszawa 2017, s. 42.

[30] Y. Mounk, Lud kontra demokracja, przeł. K. Gucio, Warszawa 2019, s. 68-70.

[31] K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II, op. cit., s. 380.

[32] Wskazanie zwolennikowi strony liberalnej – gdy narzeka on na polaryzowanie społeczeństwa przez partię rządzącą – że nie tylko PiS, ale również opozycja przyczynia się do polaryzacji, w wielu przypadkach powoduje u niego polemiczne rozjuszenie i sprzeciw, sprowadzający się de facto – jak u Janickiego i Władyki – do stwierdzenia, że stuprocentowy sprzeciw wobec PiS jest koniecznością dziejową, a nie przykładaniem ręki do polaryzacji. Po drugiej stronie sceny politycznej do motywu walki cywilizacyjnej nawiązują słowa takie, jak (napisana zresztą na Twitterze do niewłaściwego adresata) wypowiedź senatora Stanisława Karczewskiego skierowana do posła Lecha Kołakowskiego, który postanowił odejść z PiS: „Przemyśl to w spokoju. (…) Nasi przeciwnicy wypowiedzieli nam wojnę. I to jest prawdziwa wojna, wojna o fundamentalne wartości. Na wojnie nie ma remisów. Wygrywa jedna strona bądź druga. Zawsze byłeś po właściwej i niech tak pozostanie” (cytat za:  https://onet.pl/informacje/onetwiadomosci/lech-kolakowski-odchodzi-z-pis-senator-karczewski-uwierzyl-w-zart-internauty/9ytvxeh,79cfc278, 18.11.2020.

[33] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 393.

[34] Por. np. W. Burkert, Greek Religion, przeł. J. Raffan, Cambridge 1985, s. 181.

[35] K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II, op. cit., s. 330.

[36] C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: idem, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. Marek A. Cichocki, Warszawa 2012.

[37] Nawiązuję tu m.in. do zarzutu, który pojawi się za chwilę w cytacie ze Zbigniewa Stawrowskiego.

[38] O. Tokarczuk w rozmowie z R. Weihser, Nur noch Verräter oder Helden, „Die Zeit”, 23.01.2019, https://www.zeit.de/kultur/2019-01/pawel-adamowicz-mordverdacht-psychologie-danzig-polen, 17.08.2020.

[39] Por. „myśl prawdziwa” w Państwie Platona, zdefiniowana jako przeciwieństwo demokratycznej swobody jednostki w dokonywaniu osądów i działań politycznych podług jej wrażliwości i namiętności (561b-c).

[40] Z. Stawrowski, Barbarzyńska cywilizacja próbuje zabić nasze dusze, „Wiara, Patriotyzm i Sztuka”, maj 2019, s. 64-68.

[41] Z. Stawrowski, Prawo naturalne a ład politycznyop. cit., s. 440-449.

[42] G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, przeł. Z. Nerczuk, M. Olszewski, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2010.

Comments