Dwie odmienne historie o przeszłości


Antonina Wróbel

(Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego) 



Dwie odmienne historie o przeszłości. 

Konflikt Mapucze – Chile

 


Wprowadzenie 

Według spisu z 2017 roku aż 12,8% społeczeństwa chilijskiego ma rdzenne pochodzenie[1]. Spośród nich zaś największą grupę stanowią Mapucze[2]. Jest to grupa ludności rdzennej o własnej tożsamości, różnej od chilijskiej tożsamości narodowej, co nieustannie sytuuje ją w opozycji wobec państwa i skutkuje m.in. słabym rozpoznaniem jej praw. W pracach pisanych w języku hiszpańskim często spotyka się termin conflicto Mapuche („konflikt Mapucze”), który odnosi się do niełatwej i zagmatwanej relacji Mapuczy z państwem. W polskim tłumaczeniu może on jednak nie oddawać pełni swojego znaczenia. Stąd propozycja użycia terminu „konflikt Mapucze – Chile”.

 

Konflikt Mapucze – Chile ma podłoże historyczne. W pierwszej części artykułu opisuję różnicę między dwoma pojęciami dotyczącymi tej samej grupy: „Mapucze” i „Araukanie”, by pokazać, jakie historycznie utrwalone znaczenia niosą one za sobą. Druga część przeznaczona jest na analizę pojęcia tożsamości etnicznej i roli, jaką w jej konstruowaniu odgrywa pamięć zbiorowa. Ta baza teoretyczna pozwoli mi na pełniejsze ukazanie sporu w z uwzględnieniem wydarzeń historycznych, w których pamięć o przeszłości i jej wykorzystanie do sankcjonowania bieżących działań odgrywa bardzo ważną rolę. W ostatniej części pracy zaś skupię uwagę na ukazaniu działań zmierzających do zwiększenia rozpoznawalności praw ludności rdzennej. 

 

Celem tej pracy jest analiza historycznego wymiaru tego konfliktu, która pozwoli zobaczyć, z jakimi systemowo utrwalonymi ograniczeniami mierzą się przedstawiciele tej grupy rdzennej. Wszelkie rozważania oparte zostały na wyselekcjonowanych materiałach socjologicznych, historycznych oraz internetowych. Dużym wsparcie w kwestii zrozumienia tożsamości chilijskiej była książka Identidad chilena Jorge Larrína[3]. Natomiast w zakresie wiedzy historycznej warto wspomnieć książkę Chile autorstwa Jarosława Spyry[4], który w latach 2002–2007 był ambasadorem Polski w Chile, oraz książkę Araukania i jej mieszkańcy autorstwa Ignacego Domeyki[5], XIX-wiecznego polskiego badacza Ameryki Południowej, który prowadził w Chile szerokie badania z zakresu m.in. mineralogii i geologii oraz był wykładowcą akademickim. Natomiast w zakresie wiedzy socjologicznej należy wskazać prace Barbary Szackiej, Andrzeja Szpocińskiego i Tadeusza Palecznego[6], które w jasny sposób tłumaczą pojęcie tożsamości, z naciskiem na tożsamość etniczną, a także pracę Małgorzaty Budyty-Budzyńskiej Socjologia narodu i konfliktów etnicznych[7]. Tekst został w dużej mierze oparty na źródłach zastanych, dlatego zastosowano analizę krytyczną jako metodę badawczą.

 

Konflikt lingwistyczny

Armando Uribe, nieżyjący już chilijski pisarz, poeta, prawnik i dyplomata, w swoim eseju El fantasma pinochet wymienia cechy państwa, które przez swoich odkrywców nazywane było finis terrae ze względu na wrażenie, jakoby znajdował się na krańcach świata. Nie tylko kształt Chile jest unikatowy. Autor wspomina również, że: 

 

(…) na tym podłużnym pasie ziemi (…) żył naród wojowniczy, który nie został zdominowany przez konkwistadorów i wojska Korony Hiszpańskiej, ani przez Republikę, która zastąpiła ją na początku XIX wieku, podejmujący walkę, trwającą trzy wieki: lud Mapucze (…)[8].

 

Sama nazwa tej grupy rdzennej nie zawsze jednak była tak oczywista. Przez dłuższy czas w nauce dominowało określenie „Araukanie”, co wynikało z faktu, że taką właśnie nazwę nadali im hiszpańscy konkwistadorzy. Obecnie częściej używa się jednak określenia „Mapucze”, które pochodzi z języka tej właśnie grupy i oznacza „ludzi ziemi” (Mapu – ziemia, Che – ludzie)[9]. Pochodzenia słowa „Araukanie” jest bardziej złożone, a jego korzenie sięgają okresu sprzed konkwisty. Inkowie mieli bowiem nazywać swoich wrogów, mieszkających na południe od ich imperium, mianem Promaucae, co można przetłumaczyć z języka quechua jako „dzicy wojownicy”. To słowo zostało z czasem przejęte i przekształcone przez konkwistadorów. Od jego skróconej wersji – aucae – miało powstać określenie „Araukanie”[10]. Co więcej, nazwa przyjęta przez kolonizatorów utrwaliła się i do dzisiaj jeden z regionów, na które podzielone jest Chile, nazywa się Araukanía. Warto wspomnieć także o napisanej w latach 1569–1589 przez Alonso de Ercillę y Zúñigę epopei o znamiennym tytule La Araucana[11]. Było to pierwsze ważne dzieło, które rozpowszechniało wiedzę na temat nowo podbijanych terenów na dalekich „krańcach świata”, a także opisywało pierwszy kontakt ludności rdzennej i konkwistadorów. To pokazuje, że historia Mapuczy jest nierozerwalnie związana z historią Chile.

 

Obecnie coraz częściej podejmuje się próbę dekolonizacji słowa „Araukanie” poprzez zastąpienie go określeniem „Mapucze”, które jest używane przez nich samych. Można dla przykładu wspomnieć wydany w 2018 r. przez chilijskie Ministerstwo Kultur, Sztuk i Dziedzictwa (hiszp. Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio) dokument Recomendaciones para nombrar y escribir sobre pueblos indígenas y sus lenguas, w którym to zamieszczono poprawne nazwy grup ludności rdzennej[12]Dlatego też w pracy tej używa się wyłącznie określenia „Mapucze”.

 

Podsumowując, przestrzeń lingwistyczna w ujęciu historycznym może być przestrzenią konfliktu. Nie jest to kwestia małej wagi, gdyż odnosi się bezpośrednio do zagadnienia tożsamości. To, jak siebie nazywamy, determinuje to, jak siebie widzimy. Ponadto kwestia nazewnictwa uświadamia, że podejście do historii i do konkretnych wydarzeń także stanowi ważny element tożsamości. To, jak widzimy naszą historię, wiele mówi o tym, jak widzimy samych siebie. Dlatego też dla dalszej analizy przestrzeni konfliktu Mapucze – Chile ważne staje się omówienie pojęcia tożsamości etnicznej i roli, jaką w procesie jej tworzenia odgrywa pamięć zbiorowa. 


Tożsamość etniczna i jej przebudzenie w Chile

W naukowym podejściu do pojęcia tożsamości szybko doszło do wykreowania się dwóch ścieżek jej analizy, o czym pisze polska socjolożka Barbara Szacka[13]. Od strony psychologicznej kładzie się zdecydowany nacisk na poczucie tożsamości osobistej, czyli tego, jak jednostka odbiera siebie i funkcjonuje w przypisanych jej rolach społecznych. Dlatego też w tym podejściu duże znaczenie ma analiza zdrowia psychicznego. Drugą możliwą ścieżką analizy jest badanie tożsamości pod kątem socjologicznym. Według Szackiej w tym przypadku bada się raczej konstruowanie tożsamości jednostki na podstawie interakcji społecznych, w jakich uczestniczy. Właśnie ta ścieżka analizy wyznacza kierunek tego artykułu.

 

W wyniku socjalizacji jednostka nabywa wiedzę o grupie, w której się urodziła, i z czasem zaczyna się z nią i z jej członkami utożsamiać. Oczywiście nie jest możliwe poznanie wszystkich członków grupy, z którą się utożsamiamy. Co więcej, ograniczają nas czas i miejsce. Należy zwrócić uwagę, że pamięć o przeszłości odgrywa zatem kluczową rolę w procesie tworzenia się tożsamości. Jednakże w każdym społeczeństwie obserwuje się pewne zjawisko, które zmusza badaczy do wyróżnienia dwóch pojęć odwołujących się do zagadnienia historii. Są to pamięć historyczna i pamięć zbiorowa[14]. Za pamięć historyczną uznaje się tę, która badana jest naukowymi metodami przez historyków. Dlatego też społeczeństwo uznaje ją za reprezentującą oficjalną wersję historii, której następnie naucza się resztę społeczeństwa. Pamięcią zbiorową zaś jest wszystko to, co żywe w pamięci członków danej zbiorowości, czyli co jest nacechowane emocjonalnie. Poniekąd jest to zderzenie rozumu i serca. Szacka pisze, że „w odniesieniu do poziomu społecznego historia jest (…) nabywaniem i przechowywaniem wiedzy, natomiast pamięć zbiorowa jej wydobywaniem i wykorzystywaniem”[15]. W tekście omawia się zatem typ pamięci wymieniony jako drugi, gdyż stanowi on ważne spoiwo tożsamości grupowej, w tym oczywiście etnicznej. W tymże kontekście można zwrócić uwagę na słowa socjologa Andrzeja Szpocińskiego:

 

Przyjmijmy, że pamięcią zbiorową jest to, co pozostaje z przeszłości w przeżyciach członków grupy lub co czynią swoją przeszłością – zbiór wspomnień o wydarzeniach (rzeczywistych lub zmyślonych), przeżytych bezpośrednio lub takich, o których wiedza jest przekazywana z pokolenia na pokolenie w tradycji ustnej, pisanej oraz za pośrednictwem kanałów informacyjnych[16].

 

Dlatego też pamięć zbiorowa pozwala na „pamiętanie” pewnych ważnych wydarzeń, których nie musieliśmy bezpośrednio doświadczyć, czy postaci, których nigdy nie poznaliśmy. Pamięć taka stanowi podstawę i fundament tożsamości każdej grupy, czy to narodowej, czy etnicznej. Sankcjonuje jej trwanie w czasie, a twórczo wykorzystywana nadaje sens działaniom przez nią podejmowanych[17]. Szacka pisze o procesie mitologizacji przeszłości, który „polega (…) nie na jej fałszowaniu, lecz na spontanicznym przekształcaniu postaci oraz wydarzeń przeszłości w bezczasowe wzory i personifikacje wartości, które sankcjonują zachowania i postawy ważne dla życia zbiorowości”[18]".

 

Pamięć o przeszłości jest więc ważnym elementem tożsamości zbiorowej danej grupy. Należy zatem przejść do analizy samego pojęcia etniczności. Pisał na ten temat Tadeusz Paleczny, który stwierdził, że „[e]tniczność to bardzo złożony syndrom cech obiektywnych i subiektywnych, indywidualnych i grupowych, psychicznych i kulturowych”[19]. Próba zamknięcia tego pojęcia w sztywnych ramach jest więc trudnym zadaniem. Warto jednak zauważyć, że tym, co różni grupę etniczną od narodowej, jest to, iż nie aspiruje ona do posiadania własnego państwa (choć należy pamiętać, iż istnieją także grupy narodowe bez państwa!). Cechuje się ona charakterem ponadplemiennym bądź ponadlokalnym[20]. Sami Mapucze są obywatelami nie tylko obecnego państwa Chile, ale także Argentyny, a jak zauważa amerykański socjolog Norman Goodman:

 

(…) etniczność opiera się na elementach kulturowych. Członkowie grupy etnicznej mają wspólne dziedzictwo kulturowe, które jest cechą wyróżniającą ich spośród innych grup. Do elementów kulturowych zalicza się więc pochodzenie narodowe, język, religię, zwyczaje i preferencje żywieniowe oraz wspólną przeszłość historyczną[21].

 

Mapucze utożsamiają się z konkretnym terytorium, mówią własnym językiem mapudungun, posiadają własną kosmowizję i obchodzą święta typowe dla ich kultury, jak np. we tripantü czyli święto powrotu Słońca, kultywują swoje tradycje (przykładem może być gra palín, w której łączy się religijne cele z rywalizacją i sportem) i jasno podkreślają odmienność swojej historii od historii chilijskiej grupy narodowej, o czym bardziej szczegółowo w dalszej części tekstu. Wspólna historia, a szczególnie traumatyczne doświadczenia, to ważne czynniki, które pozwalają na konsolidację grupy[22].

 

Przebudzenie i próba redefiniowania tożsamości etnicznej Mapuczy rozpoczęła się w Ameryce Łacińskiej w latach 80. ubiegłego wieku. Powiązane to było z ważnymi wydarzeniami rozgrywającymi się po tamtej stronie globu. Wiele państw przechodziło przez proces powrotu do demokracji po latach panowania krwawych dyktatur. Względna liberalizacja życia politycznego i społecznego pozwoliła na zapoczątkowanie ruchu tubylczego odrodzenia. Jak zauważa Aleksander Posern-Zieliński:

 

Ich wspólnym celem było: dążenie do odrzucenia postkolonialnego statusu przypisanego Indianom, obrona należnym im praw do ziemi, terytoriów, zasobów naturalnych, walka o uzyskanie gwarancji, by móc współdecydować o własnym losie i kształtować strategię dalszego rozwoju (etnodesarollo), wreszcie wysyłek na rzecz zachowania własnej tożsamości (w tym języka, kultury, religii, tradycji prawnej itp.)[23].

 

W Chile sytuacja wyglądała jednak nieco odmiennie. Wyniki przeprowadzonego 5 października 1988 roku plebiscytu, w którym obywatele mieli zadecydować, czy generał Pinochet ma dalej rządzić państwem, czy też nie, zaskoczyły wojskowych. Niewielka przewaga głosów negatywnych doprowadziła do przejęcia władzy przez demokratycznie wybranego prezydenta Patricio Aylwina w 1990 roku. Chile do dzisiaj jednak zmaga się z wieloma rozwiązaniami prawno-ekonomicznymi czasów dyktatury wojskowej (m.in. konstytucją z 1980 roku[24] i neoliberalnym systemem ekonomicznym[25]). Dlatego też dopiero od lat 90. można mówić o narodzinach ruchu tubylczego w Chile, który zaczął przechodzić z pozycji przedmiotu do pozycji podmiotu politycznego i co za tym idzie, stał się znacznie bardziej aktywny na scenie politycznej. 

 

Mapucze, mający odmienną tożsamość grupową, nie czują się reprezentowani przez rząd, dlatego też demonstrują swoje żądania i potrzeby[26]. Manifestacja tożsamości etnicznej służy więc w ich wypadku podkreśleniu swojej odmienności. Ponieważ tożsamość jest powiązana z władzą polityczną i daje prawo do rządzenia[27], Mapucze pragną wpływać poprzez swoje działania na sytuację polityczną kraju, by móc zmieniać zarówno jego rzeczywistość, jak i swoje warunki życia.

 

Poczucie bycia innym, a także liczne problemy, jakie napotyka ludność rdzenna, motywują ją do organizowania się i sankcjonują podejmowanie trudu walki o głębsze przemiany systemowe. Co raz kolejny należy podkreślić, że w kontekście chilijskim tożsamość narodowa i tożsamość Mapuczów stoją wobec siebie w opozycji, o czym można się przekonać, czytając następujący fragment z książki Identidad Chilena Jorge Larrína:

 

(…) Chile miało także swoich własnych «innych», co wyróżniało to państwo i pozwalało na budowanie tożsamości narodowej. Pierwszą tego typu odmiennością był lud Mapucze, z którym relacja była oparta na nieustannej wrogości i walce aż do «pacyfikacji» pod koniec XIX wieku. Ta kilkuwiekowa wojna nacechowała tożsamość chilijską negatywnym podejście do Mapuczy i vice versa. W XX wieku nie wybuchały kolejne wojny, jednak stereotypy dotyczące lenistwa, alkoholizm i rzekoma niezdolność do postępu pośród Mapuczy, karmiły następne pokolenia Chilijczyków[28].

 

Jest to więc relacja od samego początku oparta na uprzedzeniach i niechęci wobec siebie nawzajem, co skutkuje nieustającym konfliktem. Przypisywanie negatywnych cech ludności rdzennej nadal pokutuje w społeczeństwie chilijskim. Dodatkowo dochodzi także do procesu selekcji, o czym szerzej pisał wyżej wspomniany autor:

 

(…) to, co w różnych wersjach tożsamości jest określane jako «własne», zawsze jest rezultatem procesu selekcji i wykluczania cech kulturowych, co dokonuje się z poziomu grupy dominującej. Na przykład spośród cech charakterystycznych dla grupy Mapucze, ich wojowniczość jest wybierana, a następnie inkorporowana do charakteru narodowego Chile. Pozostałe elementy, takie jak język, obyczaje czy religia się wyklucza[29].

 

Zatem jak widać, tożsamość narodowa zaadaptowała jedynie te cechy Mapuczy, które pasowały do chilijskości, a odrzuciła wszelkie te, które nosiły znamiona lokalności, a przez to zacofania. Oba te modele tożsamości, narodowy i Mapuczy, oparte są więc na wzajemnej niechęci i selekcji cech strony opozycyjnej.

 

Podsumowując, tożsamość etniczna jest zjawiskiem bardzo złożonym, na który wpływ mają liczne czynniki. Dużą rolę w procesie jej tworzenia, tak jak i dla tożsamości w ogóle, odgrywa pamięć zbiorowa, która umożliwia jej trwanie w czasie, a także stwarza możliwość podejmowania działań i je sankcjonuje. Tożsamość sprawia, że rozpoznajemy jedną grupę jako „własną”, pozostałe zaś jako „obce”, a idąc dalej, pozwala na manifestację swojej odmienności, a przez to podejmowanie działań, mających na celu rozpoznanie i uznanie praw danej grupy. Tożsamość etniczna może i często stoi w opozycji do tożsamości narodowej, uznanej za oficjalną, z czego rodzi się konflikt, tak jak w przypadku konfliktu Mapucze – Chile. 


Wymiar historyczny konfliktu Mapucze – Chile

Jak napisano, pamięć o przeszłości odgrywa niebagatelną rolę w procesie tworzenia się tożsamości, w tym tożsamości etnicznej. Mapucze stoją w opozycji do narodu chilijskiego, co ma swoje podłoże historyczne. Opisane poniżej wydarzenia stanowią zarówno ważne źródło dla badań naukowych, jak i element dyskursu obecnego ruchu tubylczego Mapuczów, choć kluczowym momentem dla skonkretyzowania się współczesnej tożsamości tej grupy rdzennej było przebudzenie (lata 90. XX wieku), o którym była mowa wcześniej. Należy przypomnieć, że tworzenie się tożsamości jest procesem dynamicznym i selektywnym. 

 

Powróciwszy do samych początków konfliktu Mapucze – Chile, nie sposób nie zauważyć, że kontakt pierwszych konkwistadorów z ludnością rdzenną odznaczał się przemocą. W tym kontekście warto wspomnieć dwie postaci: Pedro de Valdivię i Lautara. Pierwszy z nich założył miasto Santiago de la Nueva Estremadura, co dało podwaliny pod kolonizację Chile. Drugi zaś był młodym Mapuczem, który podczas wojny z konkwistadorami odgrywał rolę przywódcy, czyli toqui. To właśnie żołnierze Lautara uśmiercili podczas bitwy w 1553 roku Pedro de Valdivię. Sam zaś Lautaro zginął z rąk Hiszpanów w 1557 roku[30]. Wspomniane dwie ikoniczne postaci w historii Chile odzwierciedlają istotę tego konfliktu w jego początkowej fazie: chęć utrzymania niezależności ze strony ludności rdzennej i chęć jej podboju przez konkwistadorów. Warto przy tym zauważyć, że podkreślana obecnie waleczność Mapuczów ma swoje uzasadnienie. Zarówno wojna o Araukanię (1536–1772) za czasów kolonii, jak i jej pacyfikacja (1860–1883) za czasów Republiki były przez długi czas bezowocne, co stanowi o niezwykłej determinacji Mapuczów, by zachować własną autonomię. Jednocześnie czytamy, że:

 

Chilijska kolonia nigdy nie była na tyle ważna, strategicznie ani ekonomicznie, aby rząd imperialny mógł rozważać inwazję na pełną skalę na terytorium Bíobío. (…) Działania wojenne na granicy pogłębiły się w XVII wieku, a jeszcze bardziej w XVIII wieku. W ciągu tych stuleci szybko rozwijał się handel transgraniczny. Mapucze zaopatrywali w bydło, konie i poncza (między innymi) w zamian za sprzęt, wino lub rozmaite europejskie produkty. Misjonarze (jezuici, a później franciszkanie) usiłowali zdobyć serca i umysły Araukanów z wielką wytrwałością, ale bez większego powodzenia[31].

 

Można wnioskować, że wojska okupacyjne często nie mogły sprostać w walce z Mapuczami także ze względu na niewielką liczebność na tamtych terenach. Podejmowano również współpracę handlową na granicy, co oznacza, że oba światy jednak w pewnym stopniu się przenikały. W pamięci zbiorowej grupy Mapuczy utrwala się jednak zdecydowanie bardziej (auto)wyobrażenie oparte na motywie ludu walczącego, co znajduje swoje uzasadnienie w wyżej przytoczonym fragmencie. Chęć zachowania kultury i oporu wobec chrystianizacji mogą być historycznym dowodem na taką postawę wobec okupanta. Fakty te, utrwalane w pamięci zbiorowej i twórczo przekształcane przez jej członków, legitymizują obecną aktywną postawę Mapuczy w walce o stawanie się coraz ważniejszym podmiotem życia społecznego, politycznego i ekonomicznego Chile. Warto jednak pamiętać, że dyskurs narodowy równie chętnie podkreśla ową waleczność, przypisując ją całemu narodowi chilijskiemu. 

 

W celu lepszego zrozumienia pacyfikacji Araukanii i jej skutków oraz idei politycznych, które panowały ówcześnie, warto zacytować informację znajdującą się na oficjalnej stronie internetowej Armii Chilijskiej, Ejército de Chile, na której to w kontekście „integracji terenów Araukanii” napisano:

Po trzech wiekach sporadycznych spotkań, za czasów administracji don José Joaquína Péreza [prezydenta Chile w latach 1861–1871 – przyp. aut.] i zgodnie z planem rządu, rozpoczęto ekspansję na terytorium położone na południe od Bíobío i jego okupację, aby doprowadzić cywilizację do wszystkich obszarów Granicy. Zadanie to było realizowane przez zakładanie miast, budowę dróg, telegrafy, tworzenie szkół i opieki medycznej[32].

 

We fragmencie tym pobrzmiewają ważne z historycznego punktu widzenia idee i myśli epoki. Po odzyskaniu niepodległości znaczna część elit kreolskich kierowała się konserwatywnym modelem politycznym. Kładziono duży nacisk na rozwój ekonomiczny i postęp cywilizacyjny, co oznaczało, że wszyscy obywatele powinni dążyć do wzmocnienia państwa poprzez swoje działanie. Skutkowało to tym, że grupy rdzenne były postrzegane jako czynnik opóźniający rozwój, a wręcz go hamujący. Należy również wspomnieć o dwóch ważnych pojęciach – kategoriach, które narodziły się mniej więcej w tym czasie. W 1845 roku Domingo Faustino Sarmiento[33], argentyński pisarz, historyk i polityk, napisał Facundo: Civilización y Barbarie (wyd. pol. 1996)[34]. Przeciwstawiał on „barbarzyństwo”, które oznaczało to, co pochodzące z ludu czy terenów wiejskich, „cywilizacji”, pochodzącej z miasta. Jest to bardzo uproszczony wniosek, który ma na celu pomóc w zrozumieniu mentalności ówczesnego okresu historycznego. Książka Sarmiento otworzyła bowiem drzwi do walki, szczególnie w zakresie dominacji politycznej, o to, kto jest barbarzyńcą, a kto jest cywilizowanym. Dlatego w narodowych projektach zakładano, że rdzenni mieszkańcy muszą zostać „ucywilizowani” (poprzez asymilację), aby państwo mogło się rozwijać. 

 

W cytowanym wyżej fragmencie, zamieszczonym na oficjalnej stronie Armii Chilijskiej, pobrzmiewają także echa myśli pozytywistycznej ze względu na wzmiankę o niesieniu cywilizacji na tereny zamieszkiwane, jak wiemy, głównie przez ludność rdzenną. Aby lepiej zrozumieć ideę politycznego pozytywizmu, można zacytować polskiego socjologa i latynoamerykanistę Mariusza Malinowskiego: 

 

Wśród prądów intelektualnych w Ameryce Łacińskiej u schyłku XIX wieku dominował pozytywizm. (…) miał stanowić klucz do rzeczywistego rozwoju budujących swoją państwowość młodych, niedawno wyzwolonych spod iberyjskiej władzy, narodów. Epokę kolonialną postrzegano jako czasy, w których narzucana przez metropolię scholastyczna metafizyka oraz wiodący w sferze edukacji wpływ Kościoła katolickiego ułatwiały utrzymywanie społeczeństw amerykańskich w stanie posłuszeństwa, podporządkowania, czy wręcz zacofania. Skrajnie antymetafizyczne podejście pozytywistów pociągało za sobą ostrą nieraz krytykę katolickiego dogmatyzmu. Metafizyka, jako element hiszpańskiego dziedzictwa, nikogo już nie interesowała. Liczyła się przede wszystkim wiedza empiryczna, nauki ścisłe i edukacja praktyczna[35].

 

Jak można zatem wnioskować, odchodzenie od metafizyki i dążenie do rozwoju skutkowało wykluczaniem ludności rdzennej, która często uchodziła za element uwsteczniający społeczeństwo. Rdzenni mieszkańcy byli postrzegani jako stojący niżej w hierarchii społecznej, co powodowało, że rząd usprawiedliwiał wywłaszczanie ziemi chęcią wykorzystania jej w celu rozwoju kraju w myśl pozytywistycznej polityki. Co więcej, od 1883 roku, czyli od zakończenia pacyfikacji Araukanii, teren, na którym Mapucze stawiali czynny opór w walce z wojskami Republiki, stał się oficjalnie częścią narodowego terytorium Chile. Rdzenni mieszkańcy zamieszkiwali odtąd wyznaczone im terytoria zwane reducciones. W wyniku tego ukuto obecnie termin, który określa kondycję Mapuczy jako „zredukowaną” (hiszp. reducida)[36]. Historycznie rzez biorąc, poprzez tego typu działanie chciano ograniczyć im dostęp do ziemi. Na nowych terytoriach rząd zaczął organizować uprawę monokulturową, zwłaszcza sosny i eukaliptusa. Proces wypalania lasów w celu prowadzenia uprawy monokulturowej rozpoczął się pod koniec XIX wieku i skutkował degradacją ziemi i niedoborem wody pitnej (co do dzisiaj stanowi ważny problem dla mieszkających na tych terenach społeczności rdzennych). Co więcej, rząd Republiki zachęcał cudzoziemców, a w szczególności Europejczyków, do przybywania i zaludniania kraju bądź lokowania w nim inwestycji. Polityka zaludniania powiązana była z ideologią pozytywistyczną, według której należało dążyć do „wybielenia rasy”, by ją wzmocnić[37]. Podobne praktyki stosowano także w innych państwach Ameryki Łacińskie, takich jak Brazylia i Argentyna. To pokazuje, że konflikt Mapucze – Chile przejawia się także na tle rasowym. Historycznie najwyższe stanowiska i najwyższą wartość społeczną przypisywano przedstawicielom rasy białej, a prawa ludności rdzennej długo musiały czekać na rozpoznanie.

 

Warto zwrócić uwagę, że z punktu widzenia państwa narodowego wyżej przytoczone wydarzenia i działania były widziane jako symbol rozwoju i postępu. Mapucze opisują je jednak w inny sposób. Zwraca się uwagę, że określenie „okupacja Araukanii” to tak naprawdę eufemizm, który należałoby zastąpić określeniami „ludobójstwo” i „etnocyd” (hiszp. genocidio y etnosidio). Nie dotyczyła ona jedynie fizycznej eliminacji ludności rdzennej, ale także zakazywania praktyk religijnych i kulturowych[38], braku nauczania języka rdzennego w szkołach[39] czy m.in. nierejestrowania tradycyjnych imion[40]. Palącym problemem był także dostęp do ziemi. Sami Mapucze zarządzali jej niewielkim procentem[41], co zaczęło się zmieniać podczas rządów ugrupowania Unidad Popular i prezydenta Salvadora Allende (1970–1973).

 

Kolejny ważny etap konfliktu Mapucze – Chile rozpoczął się wraz z zamachem stanu (hiszp. golpe de estado), na którego czele stanął w 1973 roku generał Augusto Pinochet. Politycy reprezentujący dyskurs narodowy utożsamiali pojęcie „państwa” z pojęciem „narodu”, czego przykładem może być wiara w „niepodzielną tożsamość narodu chilijskiego”[42]. Nie było zatem mowy o wyróżnianiu pojęcia „mniejszości” czy „tożsamości etnicznej”. Ponadto każda grupa etniczna protestująca w celu pokazania swojej odmienności i podejmująca walkę o spełnienie swoich potrzeb była widziana jako zaprzeczająca wizji zjednoczonego narodu. W dyskursie narodowym wojna stanowiła element jednoczący naród, dlatego też protesty ludności rdzennej były postrzegane i prezentowane ogółowi społeczeństwa jako wewnętrzne zagrożenie dla jedności państwa[43]. Prawo antyterrorystyczne (hiszp. Ley antiterrorista) uchwalone w 1984 roku legalizowało stosowanie państwowej taktyki wojennej i rozmieszczanie wojska na terenach zamieszkiwanych przez ludność rdzenną. Dochodziło do wielu nadużyć opartych na przemocy, takich jak naloty, ubezwłasnowolnienie bądź zabójstwa. Cenzurowało się także wiadomości, tak by jak najmniej tego typu informacji trafiało do szerszego grona odbiorców. Prawo to, z licznymi zmianami, nadal obowiązuje. Sami Mapucze często sprzeciwiają się dyskursowi, który kryminalizuje ich działanie i próbuje narzucić przestępczy wizerunek[44].

 

Istotne wydają się także przemiany ekonomiczno-gospodarcze, które wprowadzano w Chile za czasów rządów dyktatury wojskowej (1973–1990). Ekonomia neoliberalna, która dąży do jak najpełniejszego wykorzystania zasobów naturalnych w celu powiększenia zasobów materialnych, staje w sprzeczności wobec filozofii ludności rdzennej, dla której ziemia stanowi dobro wspólne[45]. Wraz z wprowadzanymi zasadami ekonomii neoliberalnej zmieniło się także podejście do polityki rolnej, której żelazną zasadą była prywatyzacja:


To nowe rozporządzenie dotyczące leśnictwa nastąpiło równolegle z prywatyzacją przedsiębiorstw leśnych które wcześniej powstały w ramach rozwoju leśnictwa państwowego. Teraz zostały one przekształcone w prywatne korporacje. Zgodnie z nową polityką pomocniczą od 1974 roku chilijskie państwo neoliberalne zapewnia dotacje gospodarcze i zwalnia plantacje leśne z podatków, aktywnie promując ich szybki wzrost oraz znaczną ekspansję leśną i przemysłową w południowym Chile[46].

 

Z jednej strony oznacza to mniejszy wysiłek ekonomiczny państwa i duży zysk dla jego budżetu, ale z drugiej sytuacja taka może mieć fatalny skutek dla niższych warstw społecznych, które tracą swoją konkurencyjność na rynku, zarządzanym przez duże i niezależne korporacje. Biorąc pod uwagę historyczne wydarzenia i utrwalane praktyki, można zauważyć, że istnieje pewien powtarzający się model traktowania grup słabszych, w tym interesującej nas grupy Mapuczy.

 

Inną ważną kwestią pozostaje prywatyzacja zasobów wodnych. Także i w tym przypadku dyskurs Mapuczy jest odmienny od podejścia państwa:

 

Antykapitalistyczny charakter lokalizuje to stanowisko jako radykalną krytykę neoliberalnego modelu rozwoju, który wzmocnił pojmowanie ziemi w kategorii własności prywatnej (…), a także nadał status prywatnej własność zasobom wodnym; obie te zaś uważane są za wspólne dobra narodowe. Według Mapuczy nie można oddzielić ziemi od wody, mimo że fikcja prawna Kodeksu wodnego z 1981 r. w sposób abstrakcyjny oddzieliła, nieodłączną ekologicznie, jednostkę ziemi i wody[47].

 

Antykapitalistyczny dyskurs Mapuczy stał w opozycji do promowanych przez rząd rozwiązań ekonomicznych i po raz kolejny dobrze odzwierciedla kolejną historyczną przestrzeń konfliktu Mapucze – Chile. W istocie dyskurs narodowy w połączeniu z zasadami neoliberalnej gospodarki zwiększył napięcie w stosunku państwa z ludnością rdzenną.

 

Zatem jak wynika z analizy, spór o wydarzenia historyczne jest istotny dla omawianego konfliktu, gdyż niejednokrotnie te same wydarzenia mogą mieć zupełnie inne znaczenie dla różnych grup. W dyskursie narodowym podkreślano doniosły charakter wielu wydarzeń, które z perspektywy Mapuczy miały odwrotny, negatywny wydźwięk. Podkreślają oni swoją waleczność i opór w celu zachowania kultury, co stanowi ważny element ich tożsamość i sankcjonuje ich walkę o głębsze zmiany systemowe i poprawę ich sytuacji. Z kolei instytucje państwowe korzystają także z wielu negatywnie nacechowanych stereotypów, by utrzymać niższą pozycję ludności rdzennej w strukturze społecznej. Warto zauważyć, że sam konflikt Mapucze – Chile również jest wytworem historii. 

 

W stronę zmian

Po 1990 roku, kiedy to w wyniku przegranego plebiscytu generał Pinochet ostatecznie oddał władzę, Chile powoli zaczęło zmierzać w kierunku odnowy demokratycznej. Jednakże system społecznych nierówności nadal obowiązywał z powodu utrwalonych historycznie praktyk. Pod tym kątem można analizować stosunkowo późną ratyfikację Konwencji nr 169 Międzynarodowej Organizacji Pracy[48], która zobowiązuje państwo je ratyfikujące do zasięgania opinii rdzennych mieszkańców w kwestiach, które bezpośrednio ich dotyczą. Dla państwa jest to swego rodzaju utrudnienie w ustanawianiu nowych inwestycji na terenach zamieszkałych w większości przez ludność rdzenną, wymuszające większe wysiłki państwa w celu znalezienia konsensusu. Uznaje się, że był to jeden z głównych powodów zniechęcających to państwo do jej przyjęcia[49], choć nadal stosowane są różne mechanizmy, które utrudniają lub uniemożliwiają działanie zawartych w Konwencji reguł.

 

W 2007 roku Chile głosowało za przyjęciem Deklaracji Praw Ludów Tubylczych w ramach ONZ, która uznaje prawa wspólnotowe w zakresie m.in. języka, kultury czy religii, a także w 2016 roku za Amerykańską Deklaracją Praw Ludności Tubylczej (ang. American Declaration on the Rights of Indigenous People), w której to uznaje się za pilną potrzebę poszanowania i promowania dziedziczenia (ang. inherit) praw ludów tubylczych, zwłaszcza ich prawa do swojej ziemi, terytoriów i zasobów naturalnych, oraz kładzie nacisk na ich autoidentyfikację jako ludności tubylczej. Oba te dokumenty, jak również Konwencja nr 169, nadal nie zostały jednak inkorporowane do Prawa nr 19.253 z 1993 r. (hiszp. Ley 19.253, zwanego potocznie Ley Indígena), które stanowi najważniejszy krajowy dokument dotyczący kwestii ludności tubylczej[50]. Rozpoznanie praw ludności rdzennej pozostaje więc na stosunkowo niskim poziomie w świetle prawa krajowego. Deklaracje nie mają mocy prawnej, a zatem nie przewidują sankcji za niespełnianie zawartych w nich postulatów.

 

Niemniej warto zwrócić uwagę, iż ustawodawstwo państwowe ma także pozytywny wpływ na zwiększenie rozpoznawalność praw ludności rdzennej. W przeprowadzanych spisach ludności kładzie się coraz większy nacisk na samoidentyfikację, tak by wiele osób, które nie potrafią prawnie udowodnić swojej przynależności do danej grupy, mogło w ten sposób zadeklarować swoją przynależność etniczną. W ten sposób można otrzymać bardziej adekwatne wyniki. W cenzusie z 1992 roku możliwych odpowiedzi na pytanie o przynależność do grupy rdzennej było niewiele, niemniej zadanie go pozwoliło wejść tematyce związanej z ludnością rdzenną do dyskursu na poziomie narodowym. Sytuacja zmieniła się w wyniku wspomnianego już wprowadzonego w 1993 roku Prawa nr 19.253, w którym to rozpoznano osiem grup ludności rdzennej. One także widnieją w możliwych odpowiedziach w spisie ludności z 2002 roku. W spisie z 2017 roku zaś możliwych odpowiedzi jest jeszcze więcej, a formuła pytania kładzie nacisk na samoidentyfikację respondenta i poczucie przynależności do danej grupy rdzennej.

 

Należy zwrócić uwagę, że sami Mapucze są grupą bardzo aktywnie działającą. Podejmują wiele inicjatyw, które mają na celu pielęgnowanie ich tradycji, kultury i języka. Choć południowe Chile nadal pozostaje miejscem, gdzie mieszka ich najwięcej, to jednak ze spisu ludności z 2017 roku wynika, że ich liczba w Regionie Metropolitalnym[51] istotnie wzrosła. Oczywiście nie stanowią oni dużego procentu populacji regionu (ok. 9%), stwarza to jednak przestrzeń do nowych badań i dyskusji oraz do podejmowania nowych inicjatyw społecznych.

 

Jeszcze w 2017 roku ukazała się wyjątkowa praca pt. Rukas mapuche en la ciudad. Cartografía Patrimonial de la Región Metropolitana[52], wydana w języku hiszpańskim i języku Mapuczy mapudungun, w której to opisano doświadczenia tej grupy etnicznej w nowym środowisku. Chęć zachowania kultury i tradycji spowodowała, że społeczeństwo zaczęło się organizować i budować tzw. rukas, czyli – przetłumacząc z języka mapudungun – „domy”. W nowej, miejskiej przestrzeni otrzymują one także nowe znaczenie i pełnią, oczywiście w wielkim uproszczeniu, funkcję centrów społeczności i domów kultury. Organizuje się tam różnego rodzaju konferencje czy spotkania, obchodzi święta i organizuje warsztaty. Jest to także, a wręcz przede wszystkim, miejsce spotkań. Ma odpowiadać na potrzeby tej grupy społecznej, zapewniać jej komfort i spełnienie potrzeb. Rukas mapuche en la ciuda  zawiera również zdjęcia. Pozwalają one zaobserwować, jak zmieniła się społeczność Mapuczy choćby w zakresie tradycyjnego stroju, nieco zredukowanego przez upływ czasu.


Podsumowanie

Konflikt między Mapuczami a państwem jest wpisany w historię Chile. Od samego początku stawiali oni opór nie tylko wobec kolonizatorów, ale także – później – wobec niepodległej Republiki. Wykluczanie ludności rdzennej, chęć „wybielenia rasy”, a z czasem postępująca kryminalizacja działalności (Ley antiterrorista), która była sprzeczna z polityką rządu, spowodowały, że poziom rozpoznania ich praw jest ciągle bardzo niski (brak inkorporacji międzynarodowych porozumień do krajowego systemu politycznego). Dodatkowo wprowadzony jeszcze za czasów dyktatury i kontynuowany następnie przez liberalnych polityków system gospodarczo-polityczny, jakim jest neoliberalizm, doprowadził do wyzysku grup już i tak niezwykle wrażliwych. Ograniczanie dostępu do ziemi, a następnie prywatyzacja wody utrudniają funkcjonowanie w niejednokrotnie bardzo trudnych warunkach klimatycznych. 

 

Mapucze kultywują swoją własną etniczną tożsamość, która oczywiście na przestrzeni lat ulega aktualizacji, co jest podstawową cechą tożsamości w ogóle. Manifestują zatem zarówno swoją odmienność kulturową, jak i odmienność potrzeb, dzięki czemu walczą o poprawę swojej sytuacji i głębsze zmiany systemowe. Dużą rolę odgrywa także pamięć zbiorowa, która pozwala im na legitymizowanie własnych działań.

 

Kluczowe jednak w zaprezentowanej analizie było zwrócenie uwagi na to, że tożsamość Mapuczy i narodową tożsamość chilijską konstytuują dwie odmienne historie o przeszłości. Ta pierwsza nie mieści się w drugiej, w rezultacie czego Mapucze nie potrafią utożsamić się w pełni z państwem ani nie czują się przez nie reprezentowani. Przyjrzenie się sporowi o wydarzenia historyczne umożliwia lepsze zrozumienie historycznego wymiaru konfliktu Mapucze – Chile, a także obecnej rzeczywistości chilijskiej. 

 

 

Bibliografia

Monografie i artykuły:

Betancour Sánchez S., Geeregat Vera, O., Las reducciones en Reducciones de Jaime Luis HuenúnEstudios Filológicos” 2015, nr 55, s. 23–33. 

Budyta-Budzyńska M., Socjologia narodu i konfliktów etnicznych, Warszawa 2013. 

Coles R.L., War and the Contest over National IdentityThe Sociological Review” 2002, t.  50, nr 4, s. 586–609.

Collier S., Sater W.F., A History of Chile, 1808–2002Cambridge 2004.

Domeyko I., Araukania i jej mieszkańcy, Poznań 1992.

Fuentes C., De Cea M., Reconocimiento débil: derechos de pueblos indígenas en Chile, „Perfiles Latinoamericanos” 2017, t. 1, nr. 49, s. 1–21.

Goodman, N., Wstęp do socjologii, tłum. J. Polak, J. Ruszkowski, U. Zielińska, M. Ziółkowski, Poznań 2009.

Grabowska, A., Pamięć zbiorowa w służbie tożsamości, w: Wokół tożsamości. Teorie, wymiary, ekspresje”, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007.

Halbwachs M., Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 2008.

INE, Radiografiía de género. Pueblos originarios en Chile 2017, Santiago 2018.

Kay C., La transformación neoliberal del mundo rural. Procesos de concentración de la tierra y del capital y la intensificación de la precariedad del trabajo, „Revista Latinoamericana de Estudios Rurales” 2016, t. 1, nr 1, s. 1–26. 

Larrín J., Identidad Chilena, Santiago de Chile 2001.

Malinowski M., José Enrique Rodó i amerykanizm heroiczny, „Ameryka Łacińska” 2014, t. 3-4, nr 85–86, s. 5–22.

Olave Castillo P., Chile. Neoliberalismo, pobreza y desigualdad social, México, D.F.–Porrúa 2003.

Osterloff, W. K., Synowie kuguara i lisicy, Warszawa 1989.

Paleczny, T., Socjologia tożsamości, Kraków 2008.

Pinto J., Valdivia V., ¿Chilenos todos? La construcción social de la nación (1810-1840), Santiago de Chile 2009.

Posern-Zieliński, A., Między indygenizmem a indianizmem. Indianie na drodze do etnorozwoju, Poznań 2005.

Sarmiento D.F., Facundo. Cywilizacja i barbarzyństwo, tłum. M. Ziętara, Warszawa 1996.

Spyra, J., Chile, Warszawa 2013.

Szacka B., Czas przeszły. Pamięć. Mit, Warszawa 2006.

Szacka B., Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003. 

Szpociński A., Przeszłość a środki przekazu, w: Przeszłość jako przedmiot przekazu, red. idem, Warszawa 2006.

Torres-Salinas, R., Azócar García, G., Carrasco Henríques, N., Zambrano-Bigiarini, M., Costa, T., Bolin, B., Desarrollo forestal, escasez hídrica, y la protesta social mapuche por la justicia ambiental en Chile, „Ambiente & Sociedade” 2015, t. 19, nr 41, s. 121–146.

Tricot, T., Identidad y política en el nuevo movimiento mapuche, „Historia Actual Online” 2008, nr 15, s. 29–50.

Uribe A., El fantasma pinochet, Barcelona 2005.

 

Prace zbiorowe:

El Mundo Indígena 2007, red. S. Stidsen, Copenhague 2007.

El reconocimiento de las diferencias. Estados, naciones e identidades en la globalización, red. J. R. Fuente, P. Perez Herrero, Madrid 2017.

The Indigenous World 2020, red. D. Mamo, Copenhague 2020.

 

Linki internetowe:

Etimología de Araucano, http://etimologias.dechile.net/?araucano, 14 lipca 2020.

Etimología de Mapuche, http://etimologias.dechile.net/?mapuche, 14 lipca 2020.

https://historico-amu.ine.cl/genero/files/estadisticas/pdf/documentos/radiografia-de-genero-pueblos-originarios-chile2017.pdf, 14 lipca 2020.

·      Unidad de Estudios y Estadísticas de Género, Instituto Nacional de Estadísticas, Radiografía de Género: Pueblos Originarios en Chile 2017, Diciembre 2018, https://www.cultura.gob.cl/wp-content/uploads/2018/07/guia-recomendaciones-pueblos-indigenas.pdf, 26 lipca 2020.

·      210 años de historia, https://www.ejercito.cl/210-anos-de-historia14 lipca 2020.

 

 

ABSTRAKT

Praca ma na celu analizę ważny wydarzeń historycznych, jak i myśli społeczno – polityczno – ekonomicznych, które miały wpływ na kształt dzisiejszego Chile. Pozwala to na zobaczenie licznych przestrzeni, w których przejawia się konflikt między grupą ludności rdzennej - Mapuczami a państwem. Rozbieżność tożsamości chilijskiej i Mapucze skutkuje tym, że obie grupy używają pamięci zbiorowej do sankcjonowania swoich działań, co pogłębia między nimi różnice. Obecnie jednak widać pozytywne tendencje, mające na celu większą rozpoznawalność praw ludności rdzennej, jak i sankcjonujące jej miejsce w kulturze narodowej. 


SŁOWA KLUCZOWE

tożsamość etniczna, Mapucze, konflikt, pamięć zbiorowa, nierówność.

 

ABSTRACT

About Chilean dilemmas Conflicto Mapuche

The aim of this work is to analyze important historical events as well as socio-political and economic thoughts that have influenced the shape of today's Chile. It allows us to see the numerous spaces in which the conflict between the indigenous group Mapuche and the state exists. The discrepancy between the Chilean and Mapuche identities results in the fact that both groups use collective memory to sanction their actions, which deepens the differences between them. However, there are positive tendencies nowadays, aiming at greater recognition of the rights of the indigenous people and sanctioning their place in the national culture.


KEY WORDS 

ethnic identity, Mapuche, conflict, collective memory, inequality




[1] INE, Radiografiía de género. Pueblos originarios en Chile 2017, Santiago 2018,

https://historico-amu.ine.cl/genero/files/estadisticas/pdf/documentos/radiografia-de-genero-pueblos-originarios-chile2017.pdf, 14 lipca 2020, s. 3.

[2] Ibidem, s. 5. Spośród 12,8% społeczeństwa, które wskazuje, że wywodzi się z ludności rdzennej, aż 79,84%, czyli 1 744 147 osób, identyfikuje się jako Mapucze.

[3] J. Larrín, Identidad Chilena, Santiago de Chile 2001.

[4] J. Spyra, Chile, Warszawa 2013.

[5] I. Domeyko, Araukania i jej mieszkańcy, Poznań 1992.

[6] B. Szacka, Czas przeszły. Pamięć. Mit, Warszawa 2006; B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003; A. Szpociński, Przeszłość a środki przekazu, w: Przeszłość jako przedmiot przekazu, red. idem, Warszawa 2006; T. Paleczny, Socjologia tożsamości, Kraków 2008.

[7] M. Budyta-Budzyńska, Socjologia narodu i konfliktów etnicznych, Warszawa 2013. 

[8] A. Uribe, El fantasma pinochet, Barcelona 2005, s. 14-15.

[9] Etimología de Mapuche, etimologias.dechile.net/?mapuche, 14 lipca 2020.

[10] W.K. Osterloff, Synowie kuguara i lisicy, Warszawa 1989, s. 7.

[11] Epopeja zostało przetłumaczona na język polski przez Czesława Ratka i wydana w trzech tomach: t. 1 w 2013 r., t. 2 w 2016 r. oraz t. 3 w 2017 r.

[12] Recomendaciones para nombrar y escribir sobre pueblos indígenas y sus lenguas, https://www.cultura.gob.cl/wp-content/uploads/2018/07/guia-recomendaciones-pueblos-indigenas.pdf, 26 lipca 2020.

[13] B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 149–152. 

[14] Podziału dokonał w swoich pracach Maurice Halbwachs, uchodzący za pierwszego, który zaczął interesować się naukowo tematem przeszłości i jej rolą w życiu społecznym. Początki jego zainteresowania pojęciem pamięci zbiorowej datuje się na połowę lat 20. XX wieku. W nauce światowej wzrost zainteresowania pamięcią to dopiero lata 60., z boomem przypadającym w latach 80., kiedy to prace Halbwachsa docierają do USA. Szerzej na ten temat: M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 2008.

[15] B. Szacka, Czas przeszły…, s. 31.

[16] A. Szpociński, Przeszłość a środki przekazu…, Warszawa 2006, s. 27.

[17] A. Grabowska, Pamięć zbiorowa w służbie tożsamości, w: Wokół tożsamości. Teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007, s. 362.

[18] B. Szacka, Czas przeszły…, s. 23–24.

[19] T. Paleczny, Socjologia tożsamości, s. 81.

[20] Ibidem, s. 52.

[21] N. Goodman, Wstęp do socjologii, tłum. J. Polak, J. Ruszkowski, U. Zielińska, M. Ziółkowski, Poznań 2009, s. 152.

[22] M. Budyta-Budzyńska, Socjologia narodu i konfliktów etnicznych, s. 84. 

[23] A. Posern-Zieliński, Między indygenizmem a indianizmem. Indianie na drodze do etnorozwoju, Poznań 2005, s. 54–77.

[24] Warto zwrócić uwagę, że olbrzymie demonstracje, jakie zaczęły się w Chile w październiku 2019 roku, bardzo szybko obrały za hasło wprowadzenie nowej konstytucji (hiszp. Nueva Constitución). Natomiast 25 października 2020 roku doszło do plebiscytu, w którym Chilijczycy większością głosów wybrali rozpisanie nowej konstytucji.

[25] Został on wprowadzony za czasów dyktatury w celu zahamowania potężnej inflacji, jaką doświadczało to państwo w latach 70. Wielu uznaje za jego podstawę projekt „Cegła” (hiszp. El Ladrillo), stworzony przez chilijskich ekonomistów uczących się na stypendiach w Chicago (tzw. Chicago Boys). Jako że postulowany przez nich model gospodarki opierał się na zasadzie wolnego rynku, z czasem zaczęto w Chile dążyć m.in. do zmniejszenia sektora publicznego i prywatyzacji, uwolnienia cen krajowych, zmniejszenia taryf zagranicznych czy otwarcia rynku gruntów. Wkrotce jednak daleko idące zmiany gospodarcze zaczęły odciskać piętno także na wielu kwestiach społecznych, takich jak edukacja, dostęp do służby zdrowia itp., a w efekcie pogłębiły nierówności społeczne i poskutkowały brakiem efektywności na rynku grup wrażliwych. Por. P. Olave Castillo, Chile. Neoliberalismo, Pobreza y Desigualdad Social, México, D.F.–Porrúa 2003.

[26] Szerzej na ten temat pisał: T. Tricot, Identidad y política en el nuevo movimiento mapuche, „Historia Actual Online” 2008, nr 15, s. 29–50.

[27] Szerzej na ten temat: M. Budyta-Budzyńska, Socjologia narodu i konfliktów etnicznych.

[28] J. Larrín, Identidad Chilena, s. 264.

[29] Ibidem, s. 273.

[30] J. Spyra, Chile, Warszawa 2013, s. 20.

[31] S. Collier, W.F. Sater, A History of Chile, 1808–2002, Cambridge 2004, s. 5. 

[32] 210 años de historia, https://www.ejercito.cl/210-anos-de-historia14 lipca 2020.

[33] Warto wspomnieć, że pisarz przebywał także przez wiele lat na emigracji, m.in. w Chile.

[34] D.F. Sarmiento, Facundo. Cywilizacja i barbarzyństwo, tłum. M. Ziętara, Warszawa 1996.

[35] M. Malinowski, José Enrique Rodó i amerykanizm heroiczny, „Ameryka Łacińska” 2014, t. 3–4, nr 85–86, s. 6–7.

[36] S. Betancour Sánchez, O. Geeregat Vera, Las reducciones en Reducciones de Jaime Luis HuenúnEstudios Filológicos” 2015, nr 55, s. 23–33. 

[37] El reconocimiento de las diferencias. Estados, naciones e identidades en la globalización, red. J.R. Fuente, P. Perez Herrero, Madrid 2017, s. 153–156.

[38] Przykładowo wspominana wcześniej gra palín była zakazana przez państwo i Kościół w XVII i XVIII wieku.

[39] Ważną zmianę przyniosło uchwalenie Dekretu nr 280/2009, w którym to zobligowano placówki edukacyjne, gdzie liczba dzieci rdzennego pochodzenia przekracza 20%, do nauczania języka ludności rdzennej na poziomie edukacji podstawowej.

[40] Sytuacja ta zmienia się szczególnie w wyniku wprowadzania stosownych rozwiązań prawnych, takich jak Prawo 19.253/2003 (tzw. Ley Indígena) w 2003 roku oraz podpisanie przez Chile Konwencji nr 169 Międzynarodowej Organizacji Pracy i jej ratyfikowanie w 2008 roku. Sprzyja to rozpoznawaniu praw ludności rdzennej, także w zakresie nadawania imion rdzennego pochodzenia.

[41] W 1970 roku w regionie Cautín, gdzie odnotowano największą liczbę Mapuczy, byli oni posiadaczami zaledwie 24,2% ziemi w porównaniu do 75,8% gospodarowanych przez nie-Mapuczy. Na tym terenie Mapucze stanowili 85,8% z populacji, a nie-Mapucze zaledwie 14,2%. Por. A. Saavedra, La cuestión mapuche, Santiago de Chile, 1971.

[42] C. Fuentes, M. De Cea, Reconocimiento débil: derechos de pueblos indígenas en Chile, „Perfiles Latinoamericanos” 2017, t. 1, nr 49, s. 10.

[43] Por. El Mundo Indígena 2007, red. S. Stidsen, Copenhague 2007; R L. Coles, War and the Contest over National IdentityThe Sociological Review”, t. 50, nr 4, s. 586–609.

[44] Por. J. Pinto, V. Valdivia, ¿Chilenos todos? La construcción social de la nación (1810–1840), Santiago de Chile 2009.

[45] Por. C. Kay, La transformación neoliberal del mundo rural: procesos de concentración de la tierra y del capital y la intensificación de la precariedad del trabajo, „Revista Latinoamericana de Estudios Rurales” 2016, t. 1, nr 1, s. 1–26. 

[46] R. Torres-Salinas, R., G. Azócar García, N. Carrasco Henríques, M. Zambrano-Bigiarini, T. Costa, B. Bolin, Desarrollo forestal, escasez hídrica, y la protesta social mapuche por la justicia ambiental en ChileAmbiente & Sociedade” 2015, t. 19, nr 41, s. 121–146.

[47] Ibidem, s. 136.

[48] Państwa, które podpisują Konwencję nr 169 Międzynarodowej Organizacji Pracy w sprawie ludności rdzennej i plemiennej z 1989 roku, zobowiązują się do przestrzegania praw ludności tubylczej w kwestii zarządzania ich instytucjami oraz do rozwoju gospodarczego, zwyczajów i wierzeń. Konwencja została ratyfikowana przez Chile w 2008 roku, a weszła w życie 15 września 2009 roku.

[49] C. Fuentes, M. De Cea, op. cit.

[50] The Indigenous World 2020, red. D. Mamo, Copenhague 2020, s. 371.

[51] Chile jest podzielone na 16 regionów (hiszp. regiones), które są pierwszym poziomem podziału administracyjnego kraju. W Regionie Metropolitalnym (Región Metropolitana) leży stolica państwa – Santiago.

[52] Rukas mapuche en la ciudad. Cartografía Patrimonial de la Regin Metrapolitana, red. R. Carmona Yost, Santiago de Chile 2017.

Comments