Męskość pod znakiem zapytania?

Erotyczne strategie konstruowania żydowskiej tożsamości

w Sztukmistrzu z Lublina Issaca Bashevisa Singera

i Kompleksie Portnoya Philipa Rotha

 

Agnieszka Jeżyk

 

Zastanawiać się nad żydowską tożsamością
 znaczy tyle co ją utracić.
Znaczy jednak to jeszcze się jej trzymać,
 bez czego można by uniknąć szeregu pytań.
 Między owym już i owym jeszcze zarysowuje się granica,
 napięta jak twarda struna,
 na którą wschodzi i wystawia się na niebezpieczeństwo
 judaizm zachodnich Żydów.

Emmanuel Levinas, Szkice o judaizmie[1]

 

W eseju Historia ech pewnego imienia Jorge Luis Borges podkreśla, że na przestrzeni wieków, w różnych szerokościach geograficznych i różnych kulturach, nadanie imienia było symbolicznym „nabyciem tożsamości”, a jego zapomnienie wiązało się z utratą własnego ja[2]. Nie jest to, rzecz jasna, koncepcja odkrywcza, czy też przełomowa. Już w Starym Testamencie znajdziemy wizję Boga, który nazywając rzeczy, powołuje do życia cały materialny świat. Człowiek jednak może być człowiekiem tylko wobec innych ludzi, dlatego na to, co nazwiemy tożsamością wpływ mają nie tylko indywidualne predyspozycje, ale też cały zespół czynników związanych ze środowiskiem, kontekstem kulturowym i religijnym, tradycją i historią[3]. To wszystko sprawia, że mamy poczucie przynależności do tej, a nie innej społeczności. W zamian za poczucie bezpieczeństwa, które zapewnia identyfikacja z daną grupą, musimy zaakceptować system wartości przez nią narzucany i pogodzić się z tym, że będzie on miał niebagatelny wpływ na wszelkie nasze działania. W każdej społeczności – to też oczywiste - znajdą się jednostki, dla których tożsamość zbiorowa okaże się niewystarczająca i które szukać będą swojego „ja” poza określoną grupą lub wręcz, w opozycji do niej. Taka właśnie postawa, analizowana na podstawie dwóch powieści – Kompleksu Portnoya Philipa Rotha i Sztukmistrza z Lublina Isaaca Singera - będzie tematem niniejszego szkicu, zaś wyrazem buntu, w którym się ona przejawi, jest sfera ludzkiej seksualności.

Skąd taki właśnie dobór materiału badawczego? Pomimo pozornych różnic pomiędzy obydwoma autorami takimi, jak przynależność do innych generacji i wynikający z tego kontekst społeczny i kulturowy, a także odmienność czasów i miejsc, w których rozgrywa się akcja wspomnianych dzieł, uderza szereg zbieżnych obserwacji, dotyczących związku pomiędzy cielesnością, a problemem kształtowania się tożsamości. Ze względu na odważny sposób przedstawiania seksu i erotyki zarówno Singer, jak i Roth funkcjonowali w swoim środowisku jako postaci wzbudzające szereg kontrowersji. Autor Shoszy gorszył zbyt bezpruderyjnym podejściem do spraw ciała. O recepcji dzieł Singera wśród żydowskiej krytyki pisze szerzej w ostatnio wznowionej biografii Agata Tuszyńska:

Nazywali go pornografem. A tak naprawdę był pierwszym żydowskim pisarzem, który opisał człowieka od stóp do głów, nie omijając środka. Żydowscy krytycy oskarżali go o antysemityzm, o przedstawianie Żydów jako grzeszników, lubieżników, nikczemników, plugawców. Uważali, że po tym, co się stało w czasie wojny, nie wolno pisać o Żydach w ten sposób[4].

W podobnym duchu wypowiadano się także o Kompleksie Portnoya. Chociaż przez większą część krytyków powieść została przyjęta entuzjastycznie – recenzent Washington Post napisał wprost: „Roth skomponował najważniejszą dla mojego pokolenia książkę”[5] – środowiska żydowskie postrzegały ją jako ukryty przejaw antysemityzmu, broń włożoną wprost do rąk dawnych wrogów judaizmu przez ich własnego syna. Rzadziej pojawiały się uwagi o niezbyt wyrafinowanym humorze i wulgarności przenicowującej gęste strony neurotycznego monologu Alexandra Portnoya[6]. Szczególny sprzeciw wzbudzały oczywiście postaci głównych bohaterów obu książek – żydowskich mężczyzn, definiujących swoje relacje ze światem przez pryzmat potrzeb ciała i poprzez kontakty erotyczne ustawiających się wobec rzeczywistości. Promiskuityzm, ta nieustanna potrzeba kolekcjonowania kobiet, staje się nadrzędnym celem wszelkich ich działań i maszyną napędzającą narracje, ale jest zarazem w oczywisty sposób sprzeczna z nakazami judaizmu:

Talmud zaleca ścisłe przestrzeganie wymogów moralności seksualnej. Utrzymuje, iż cudzołóstwo jest aktem ateistycznym, powołując się na tekst: „Oko cudzołożnika czeka na zmierzch, myśli on: nie dostrzeże mnie żadne oko” (Hi 24,15). „Nie mówi on: »Nikt mnie nie zobaczy«, lecz »Żadne oko mnie nie dostrzeże« – ani oko człowieka na tym świecie, ani oko Boga na wysokościach” (Num. R.9.1). Nawet pożądliwe spojrzenie uważano za akt nieczystości. „Nie tylko ten, kto grzeszy cieleśnie, otrzymuje miano cudzołożnika, lecz również ten, co grzeszy oczami” (Lev. R.23.12)[7].

Czy jednak odwrócenie się od religijnych nakazów jest przejawem buntu przeciw żydowskiej tożsamości? Kwestia okazuje się nieco bardziej skomplikowana. O ile bowiem sam wybór seksualnej rozwiązłości odczytywać można jako rodzaj sprzeciwu czy negacji, o tyle formy tych seksualnych występków są determinowane przez przynależność zarówno Jaszy Mazura, jak i Aleksandra Portnoya do narodu żydowskiego, wynikają z mentalności, obyczajowości i kultury tej grupy. Zatem to, co stanowi gest odcięcia się od tradycji, jest jednocześnie aktem przewrotnego wpisania się w nią.

Tożsamość żydowska a męskość

Zacznijmy od oczywistości. Bohaterowie Rotha i Singera są żydowskimi mężczyznami. Stwierdzenie trywialne, ale kiedy przyjrzymy się kwestii głębiej, okaże się nastręczać wielu problemów. Kim bowiem jest Żyd? Jak twierdzi Jean Paul Sartre tożsamość żydowska określana jest przez stosunek innych ludzi do Żydów. Tym samym jednak to, co żydowskie, definiowane być może przez fakt istnienia antysemityzmu[8]. W umyśle przeciętnego człowieka, który nie ma jednak uprzedzeń rasowych (choć niejednokrotnie posługuje się w oglądzie świata różnego typu kalkami) Żyd jawi się głównie jako wyznawca judaizmu. Stereotyp ten chce zwalczyć Marek Halter. W książce Judaizm – opowieść dla moich chrześniaków podkreśla wyraźnie, że to nie religia ani pochodzenie konstytuuje świadomość bycia Żydem. Tożsamość żydowska jest dla niego autonomicznym wyborem człowieka, autor zaznacza jednak, że jest wybór nieustannie wydawany na próby, z racji na tragiczną spuściznę drugiej wojny światowej:

Wśród wszystkich wymiarów kształtujących moją tożsamość, żydostwo jest tym najbardziej kruchym i bodaj najbardziej zagrożonym. Jeszcze dziś, tu i tam skazuje się Żydów na śmierć, dlatego że są Żydami. Tu i tam odmawia się narodowi żydowskiemu prawa do istnienia[9].

Zdaniem Emmanuela Levinasa natomiast to, kim lub czym jesteśmy definiuje się samo przez się, tym samym istnienie czegoś wyprzedza wszelkie próby klasyfikacji. Żyd zatem:

Jest sobą, gdyż, zanim nastąpi jakiekolwiek porównanie, jest samym sobą. Jesteśmy więc w judaizmie zanurzeni tak, jak jesteśmy wewnątrz siebie. Nawet nie przystępujemy do niego, przystąpienie bowiem sugerowałoby uprzednie oddalenie. Nie jesteśmy nim opętani, bowiem przynależność przeradza się w przeznaczenie[10].

Gdyby pokusić się o próby zilustrowania tych tez stosowną powieściową egzemplifikacją, okazałoby się, że zarówno w Kompleksie Portnoya, jak i w Sztukmistrzu z Lublina znajdziemy raczej obraz koncepcji Levinasa, żydowscy bohaterowie nie są bowiem definiowani przez przynależność religijną. Singerowski sceptyk Jasza stworzył sobie bliską deizmowi koncepcję duchowości:

Wypracował sobie swoją własną religię. Istniał według niego Stwórca, lecz nikomu się nie objawiał, nie udzielał żadnych wskazówek, co wolno, a czego nie wolno. Ci, którzy przemawiali w Jego imieniu, kłamali[1].

Natomiast jego stosunek do chasydów cechowała niejaka ambiwalencja, z jednej bowiem strony zwątpienie sprawiało, że czuł się „mniej oszukany”, z drugiej zaś wiązało się to z brakiem oparcia, które daje żarliwa wiara[11].

Dla bohatera powieści Rotha bunt przeciwko religii jest równoznaczny z wystąpieniem przeciw rodzinie. Konsekwencja takiej postawy to wybór ateizmu:

O Boże (...) Może byś nas  w ogóle uchronił od religii, chociażby tylko w imię godności ludzkiej! Jezu, mamo, cały świat już wie o tym, a ty jeszcze nie? Religia to opium dla ludu! A jeśli żyjąc z tym przekonaniem staję się czternastoletnim komunistą, to chce nim być i jestem z tego dumny! Wolę być komunistą w Rosji niż Żydem w synagodze – powtarzam to zresztą ojcu w twarz[3].

Niemniej skomplikowanie przedstawia się problem męskiej tożsamości. Elisabeth Badinter twierdzi, że każdy mały chłopiec musi definiować się poprzez negację kobiecości, mała dziewczynka natomiast otrzymuje wzorzec, który będzie w przyszłości kultywowała. Ja chłopca konstytuuje się więc w oparciu o to, kim nie jest, a nie o to, kim jest. Badaczka podkreśla dramatyzm i poczucie traumy, które wiąże się z tym doświadczeniem:

Już od chwili poczęcia męski embrion „walczy” aby nie być żeńskim. Urodzone przez kobietę, kołysane w kobiecym brzuchu dziecko płci męskiej, w przeciwieństwie do dziecka płci żeńskiej, skazane jest na ciągłą dyferencjację przez większość swojego życia. Może istnieć tylko w opozycji do matki, jej kobiecości i swojej kondycji biernego niemowlęcia. Żeby zaznaczyć swoją męską tożsamość, trzykrotnie będzie musiało przekonać siebie i innych, ze nie jest po pierwsze – kobieta, po drugie – dzieckiem, po trzecie – homoseksualistą. Powoduje to rozpacz tych, którym nie udaje się dokonać tej potrójnej negacji[12].

Badinter wspomina także o szczególnej roli matki w życiu każdego mężczyzny, jako tej, która uczy zmysłowości i akceptacji własnego ciała. Ta początkowa więź z dzieckiem interpretowana jest jako pierwszy stosunek erotyczny, który stawia niemowlę w pozycji pasywnej, przyjmującej jej aktywność[13]. Chłopiec, by stać się prawdziwym mężczyzną, musi odrzucić to pierwotne, prawie mityczne zespolenie i zdać sobie sprawę z faktu, że nie dość, że jest osobnym istnieniem, to jeszcze odwrotnością tej, która go urodziła. Jeśli chce istnieć jako członek męskiej wspólnoty, musi dokonać symbolicznej zdrady na matce.

Trzydziestotrzyletni Portnoy z pewnością tego etapu nie przepracował. Obraz matki w powieści Rotha jest podręcznikowym przykładem nierozwikłanego konfliktu edypalnego. Poniżanie mężczyzn i wieczne podważanie autorytetu ojca jawią się tu jako zjawiska zupełnie oczywiste[14]. W konsekwencji bohaterem miotają sprzeczne uczucia: z jednej strony odrzuca matkę (jej hipokryzję, perfekcjonizmu i sadyzm emocjonalny), jednocześnie zaś podziwia jej siłę i nie może się nigdy do końca wyzwolić spod jej wpływu. Ambiwalencja ta znajdzie swoje apogeum w scenie, gdy Portnoy bezskutecznie próbuje zgwałcić spotkaną przygodnie w Izraelu młodą Żydówkę – o urodzie i witalności Sophie Portnoy[15]. Okazuje się, że zdradzić matkę może tylko z gojką, ale to naprawdę zdrada?

Natomiast pozbawiony kobiecego wzorca bohater Sztukmistrza z Lublina będzie podświadomie szukał matki w kobietach, z którymi sypia. Tą rolę spełnia niewątpliwie żona Estera – porządna żydowska dziewczyna, dbająca o domowe ognisko. Dlatego też, mimo licznych fascynacji, ostatecznie jej nie zostawia. Tak naprawdę za zdradę na symbolicznej matce można uznać jedynie jego ostateczny wybór – ascezę w zamurowanej celi i zwrot ku Bogu. Decyzja ta oznacza odcięcie się od kobiecego (a zarazem chłopięcego) świata i wejście w męską – bo transcendentną – rzeczywistość. Nieobecności matki w przypadku Jaszy wiąże się też z poszukiwaniem pełnej, całkowitej, zamkniętej kobiecości. Absolutu kobiecości, którego nie może znaleźć u boku jednej kochanki. W tym pragnieniu upatrywać się można źródła jego promiskuityzmu.

Gdy rozpatrujemy relację męskości i tożsamości żydowska, natrafimy na szereg sprzecznych ze sobą tez i opinii. Według niektórych badaczy takich jak Bruno Bettelheim obrzezanie, któremu poddawani są żydowscy chłopcy w ósmym dniu po urodzeniu ma być afirmacją męskości. Inni (Numberg, Groddeck) podkreślają, że są to symboliczne drugie narodziny, tym razem w roli mężczyzny lub, że obrzezanie jest równoznaczne pozbawieniem boskiego biseksualizmu, napletek bowiem utożsamiany jest z  kobiecością[16].  W świetle tych opinii, Żydzi byliby mężczyznami pełniejszymi, bardziej męskimi, bo mniej kobiecymi.

Zdarzają się też głosy przeciwne. Maria Janion w zbiorze esejów Żyjąc tracimy życie pisze o dramacie Pułapka. Sztuka Różewicza dotyczy wielkiej fascynacji poety – Franza Kafki – a tytułową pułapką okazuje się ciało, w które wpada się w dniu urodzenia i z którego nie ma ucieczki. W jednej ze scen zarysowany został obraz na kształt snu autora Kolonii Karnej. Otwiera on w nim szufladę, w której kłębi się ludzkie mrowisko nie zasymilowanych wschodnich Żydów, którzy wzbudzają w pisarzu odrazę:

Cielesność Żyda mierzi go tutaj swą animalnością podobnie jak cielesność kobiety. Jest w tym coś z nastroju Weiningera – z obecnego w „Płci i charakterze” mniemania o podobieństwie Żyda i kobiety. Według Weiningera Żydowi, jak kobiecie, brakuje osobowości, jaźni, „ja”. Żydzi i kobiety „nie żyją jak wolne, samowładne indywidualności”. Ich pociąg do rodziny ma charakter gatunkowy, nie indywidualny.[17]

Wydaje się to być trop prawdziwy, lecz tylko po części. Po pierwsze z obu powieści wyłania się obraz żydowskiego mężczyzny jako człowieka słabego, w przeciwieństwie do emanujących siłą żydowskich kobiet. Ojciec Aleksandra Portnoya musi przyznać się żonie między wierszami do romansu, gdyż w przeciwnym razie zjadłyby go wyrzuty sumienia. Aleksander zestawia jego słabość z gojowską postawą macho, która jest symbolem siły i władzy[18]:

Czy, twoim zdaniem, taki wielki łowca jeleni ze strzelbą zapada się w fotel, kiedy się go złapie na grzechu przeciw szóstemu przykazaniu, zalewa się łzami i błaga żonę o przebaczenie?[6]

Także Jasza w rozmowie z Esterą w żartach przyznaje się do swoich zdrad:

– A jak dziewczyny? Zaszły jakieś zmiany?
– Jakie dziewczyny? Nie ma żadnych.
– Nie, nie. Oczywiście, że nie. Chciałabym tylko mieć dwadzieścia srebrnych monet za każdą twoją dziewczynę.

– I co byś zrobiła z tak wielką sumą? [7]

Jasza Mazur wydaje się człowiekiem, który nie jest w stanie podjąć żadnej decyzji i czeka, aż los wybierze za niego którąś z możliwości. Dlatego też zaplątuje się coraz bardziej w sieć intymnych relacji, gubi się w własnych kłamstwach i obietnicach bez pokrycia. Jednak o ile obydwu bohaterów cechuje niejaka bezradność w związkach z Żydówkami, o tyle potwierdzenia własnej męskości szukają wciąż w ramionach gojek.

Rola kobiety w judaizmie a atrakcyjność gojek

Rola kobiety w judaizmie zasadza się, tak jak rola mężczyzny, na powinności założenia rodziny. Talmud podkreśla, że jest to pierwsze przykazanie, które Bóg podarował człowiekowi. W świetle prawa bożego mężczyzna, który nie ma u boku małżonki, jest człowiekiem niepełnowartościowym, ponieważ Bóg: „Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich i pobłogosławił im, i nazwał; ich człowiekiem” (Rdz 5,2). Emmanuel Levinas dodaje, że związek małżeński może być triumfem nad złem wpisanym w człowieczeństwo przez jego dwoistość, bo stanowi powrót do mitycznej jedności. Kobieta postrzegana jest jako uosobienie łagodności i ciepła ogniska domowego, jako siła zapewniająca stabilizację poprzez swoją immanencję względem transcendentnej męskości[19]:

Oświecać oślepiony wzrok, przywracać postawę pionową – a więc również przezwyciężać ostateczną alienację, jaka rodzi się z samej męskości uniwersalnego i zdobywczego logosu, rozpędzającego nawet cienie, które mogłyby dać mu schronienie – na tym miałby polegać ontologiczna funkcja kobiecości, powołanie tej, »która nie zdobywa«[20].

Przyszła panna młoda musi wyrazić chęć  do zawarcia małżeństwa, a gdyby została wydana siłą i nie osiągnąwszy pełnoletności, ma prawo do jego anulowania. Talmud zezwala na rozwód, ale inicjatywa musi być po stronie męża, zdanie żony nie ma znaczenia z wyjątkiem jednostkowych przypadków. Te rabiniczne koncepcje utrwalają ustanowiony w Biblii system patriarchalny, wedle którego kobieta ma być istotą podległą mężczyźnie[21]. Dokładnie tak samo przedstawiała się kwestia uczestnictwa w sprawowaniu funkcji religijnych i społecznych[22]. Kobiety były od nich odsuwane ze względu na tabu dotyczące menstruacji z racji na nakaz rytualnej czystości kapłana[23]. Emmanuel Levinas podkreśla, że kobiecość w judaizmie nie jest obiektem kultu czy gloryfikacji, jaką można spotkać choćby w tradycji chrześcijańskiej:

W judaizmie brak Odwiecznej Kobiecości, którą cała miłosna tradycja wywodząca się ze średniowiecza przenosi poprzez Dantego aż do Goethego, kobiecość nigdy nie przybiera boskiego kształtu. Ani Najświętszej Marii Panny, ani nawet Beatrycze. Kobieta otwiera wymiar intymności, a nie wymiar wysokości[24].

Levinas dodaje, że wszelkie zasady moralne i dobro wraz z innymi wartościami, są właściwe istotom płci męskiej, co jeszcze potęguje samotność i wyobcowanie nadludzkiego człowieka – mężczyzny w świecie. Wizja kobiety żydowskiej nie jawi się zbyt pozytywnie, a, co więcej, nie jest tożsama z obrazem Żydówek wyłaniającym się z analizowanych przeze mnie powieści. Ale tylko pozornie. Kobieta żydowska, wedle Talmudu, nie została stworzona do partycypacji w odprawianiu religijnych obrzędów i sprawiania funkcji publicznych, w swoim domu natomiast jest panią[25]. Dokładnie jak u Portnoyów: ojciec Aleksandra realizuje się zawodowo i utrzymuje rodzinę, a matka za to rządzi w domu. Taki sam schemat panuje u Jaszy Mazura i jego żony Estery – Jasza zarabia pracując w cyrku, Estera dogląda całego gospodarstwa.

Co jednak się dzieje, że najbardziej pożądaną kochanką żydowskiego mężczyzny staje się kobietą Żydówką nie będąca? Zarówno ojciec Aleksandra Portnoya znajduje sobie irlandzką przyjaciółkę, Jasza zakochuje się w Polce Emilii, a o tym jak silne to uczucie świadczy fakt, że gdy już były sztukmistrz z Lublina wybiera drogę odosobnienia, dawna kochanka zjawia się w jego fantazjach. Portnoy natomiast przez całe życie sypia z przeróżnymi kobietami uparcie unikając przy tym Żydówek:

Wszyscy wokół żenią się z porządnymi Żydówkami, maja dzieci, kupują domy i (używając słów ojca) »zapuszczają korzenie«, inni synowie przekazują następnemu pokoleniu nazwiska rodowe, a on tylko ugania się za cipami. I to na domiar złego za cipami Aryjek![8]

Przyczyny są zapewne wieloaspektowe. Po pierwsze – i co najbardziej oczywiste – kochanka spoza społeczności żydowskiej swoją kulturową i obyczajową odmiennością zaspokaja ciekawość, przez to też staje się fascynująca dla żydowskiego mężczyzny, który, jak pisał Levinas, ma duszę odkrywcy. Przyciąganie to zdaje się być symetryczne. Portnoy ujmuje to zjawisko z właściwym sobie wdziękiem:

Kto by pomyślał, że droga do serca (i szpary) gojki nie polega na udawaniu goja z krzywym nosem, równie nudnego i pustego jak jej własny brat, tylko na byciu tym, kim był twój stryj, kim był twój ojciec, na byciu sobą, zamiast w żałosny, żydowski sposób naśladować tych truposzy, lodowatych szajgeców, Jimmy’ego, Johnny’ego czy Toda, którzy wyglądają, myślą, czują i mówią jak piloci bombowców![9]

O ile dziewczyna – Żydówka jest dla rodziców Żydów potencjalną kandydatką na żonę dla syna, o tyle dziewczyna – gojka traktowana jest w kategorii niepoważnego wybryku, a gdy jednak taki mieszany związek trwa dłużej, presja na zerwanie tej relacji rośnie[26]. Spotykanie się z Żydówką oznacza automatycznie perspektywę założenia rodziny i pewną stabilizację, natomiast romanse z Aryjkami równoznaczne są z zachowaniem niezależności. U Portnoya obsesyjny lęk przed założeniem rodziny bierze się zapewne ze strachu przed powieleniem rodzinnych schematów. W wolnych związkach z przyjaciółkami, które, trudno uznać za materiał na przyszłe małżonki, Alexander czuje się wreszcie prawdziwym mężczyzną. Czuje, że ma kontrolę nie tylko nad seksualną sferą swojego życia (to głównie on jest inicjatorem wszelkiego rodzaju erotycznych zabaw), ale nad nim w całej rozciągłości. Czasami tylko po zbyt wyuzdanych doznaniach budzi się w nim „grzeczny żydowski chłopiec”, który nieustannie ma poczucie winy[27].

Sytuacja Jaszy przedstawia się nieco inaczej, z racji na specyficzną pracę, która daje mu niezależność i umożliwia liczne przygody miłosne. Jest więc kobieta, która roztacza nad Jaszą opiekę (Estera), są też takie, które potrzebują jego wsparcia (Magda, Zewtel). Są te, do których czuje głównie pożądanie (Estera, Zewtel i Magda), a także romantyczna miłość, dla której w pewnym momencie chce „zaprzedać duszę diabłu” (Emilia). Jest ta, która zaspokaja jego potrzeby intelektualne (Emilia) i te, którym to on musi opowiadać o świecie i tłumaczyć rzeczywistość (Zewtel, Estera). Są dwie Żydówki (Estera i Zewtel), z których jedna reprezentuje dom, druga życie w drodze i dwie gojki (Emilia i Magda), z których jedna symbolizuje miasto, a druga zaścianek.

Jest też kolejny powód, dla którego, jak sądzę, żydowscy mężczyźni w ramionach nie żydowskich kochanek znajdują spełnienia. To poczucie wyższości i kompleks niższości zarazem w stosunku do przedstawicieli innych nacji sprawia, że Żydzi chcą utwierdzić swój dotychczasowy obraz świata, poprzez konfrontowanie go z przedstawicielkami płci pięknej do ich mniejszości nie należących. To poczucie sadomasochistycznego ścierania się wartości kulturowych, narodowych, tradycyjnych odbywa się przez seks.

Poczucie wyższości a kompleks niższości

Poczucie wyjątkowej sytuacji Żydów w świecie wynika z szeregu czynników. Po pierwsze są oni w świetle Biblii narodem przez Boga wybranym. Po drugie naród to wyjątkowy z racji na fakt zachowania tożsamości, mimo prawie dwóch tysięcy lat egzystencji bez własnego państwa, w diasporze rozproszonej po całym niemalże globie. Według Levinasa naród wybrany ma nie tylko specjalne prawa, ale też i wyjątkowe obowiązki:

Żyd jest rozliczany i odpowiada za całą budowlę stworzenia. Istnieje coś, co angażuje człowieka jeszcze mocniej, niż zbawienie duszy. Czyn, słowo, myśl Żyda, posiadają groźny przywilej burzenia lub odbudowywania światów. Tożsamość żydowska nie jest więc łagodną obecnością siebie dla siebie, lecz cierpliwością, i zmęczeniem, i ciężarem odpowiedzialności[28].

Bohater Rotha dodałby tu jeszcze parę kwestii, a ich ciężar gatunkowy rozciąga się od błahostek w stylu różnic w jadłospisie („Jelenie jedzą to, co jedzą jelenie, Żydzi jedzą to, co jedzą Żydzi, tylko nie ci goje. Stworzenia pełzające, tarzające się błocie, skaczące i stworzenia anielskie – to dla nich bez różnicy; goje biorą to, co i się żywnie podoba, i gówno ich obchodzą uczucia innych istot”[10]) do kwestii natury moralnej i etycznej („Wściekłość i obrzydzenie moich rodziców wobec Aryjczyków stawały się poniekąd zrozumiałe – gojowie uważali się za coś wyjątkowego, gdy tymczasem to my byliśmy moralnie górą. A byliśmy górą właśnie z powodu owej nienawiści i braku szacunku, którymi nas tak hojnie darzyli!”[11]). Szczególnie w drugim przypadku wyraźnie rysuje się złożoność stosunków społeczności żydowskiej z innymi nacjami. Co prawda bohater powieści Philipa Rotha przez większość swojego monologu ironizuje, hiperbolizuje i opowiada o rzeczywistości z dużą dawką sarkazmu po to, by wykpić pewne postawy i zachowania, cytat ten odzwierciedla jednak część smutnego stereotypu. Ostatni ważny związek Portnoya obrazuje pragnienie bycia dla kobiety tym, kim naród żydowski ma być dla świata: „Tylko kto miał zbawić mnie? Moje gojki? Nie, przecież to ja je zbawiam” [12]. Opierał się na jego roli jako pana i władcy, gdzie kochanka miała jedynie spełniać jego fantazje seksualne[29]. Pozostaje też kwestia tożsamości, a raczej jej braku lub fragmentacji. Aleksander uważał, że wychowanie w żydowskiej rodzinie sprawiło, że zatracił id. Obcowanie z gojkami miało przywrócić jego jaźń do równowagi „(Dlaczego najmniejsza dewiacja od szanowanych konwencji przyprawia mnie o takie piekło duszy? Przecież nienawidzę tych pierdolonych konwenansów! Przecież wyrosłem już z tych tabu! Doktorze, drogi doktorze, co pan na to: NIECH ŻYD ODZYSKA SWOJE ID!”[13]). Bohater Singera z kolei dowartościowywał się zapewne związkiem z Magdą, która z wszystkich kochanek była najbardziej od niego uzależniona. Całe jej istnienie było rodzajem ofiary dla niego, dlatego też gdy zauważyła, że ukochany wymyka się jej, odebrała życie sobie. Przed śmiercią jednak, gdy widzieli się po raz ostatni, wykrzyczała mu w twarz: „Koniec z nami. Wracam dziś do domu. Ty parszywy Żydzie!”[14]

Spirala psychicznego sadomasochizmu odwraca się na stronę gojek. Zarówno jeden, jak i drugi bohater zdaje się trwać w oczekiwaniu na moment, w którym, po jednym lub drugim świństwie, któraś z kobiet obrzuci go tą inwektywą. I taka chwila z reguły nadchodzi. Jasza najbardziej obawia się reakcji ze strony Emilii („Niebawem Emilia też mnie tak nazwie - pomyślał. Tak, wszystko waliło się jak domek z kart”[15]). Ją przecież wielbił, ba uważał za lepszą od siebie. Nie na tyle jednak, by zachować wobec niej szczerość. Ona zaś zachowuje klasę o tyle tylko, że nie używa antysemickich epitetów. Inaczej nieco sytuacja przedstawiała się u Portnoya. Już jego pierwszy stosunek seksualny napiętnowany został tym rodzajem poniżenia. Nie dość, że nie zakończył się on, jak zakończyć się powinien, to jeszcze koleżanka, która „obsłużenie” reszty kolegów zostawiła na później, podsumowała jego dokonania następująco:

- Ty skurwysyński parchu! – wrzeszczy Szelma – Zapryskałeś całą kanapę! I ściany! I lampę! (...) Jesteś parch, ty parchu! Zapryskałeś wszystko, ty skurwysynu żydłaku! Spójrz na serwetki![16]

Wzajemna fascynacja i wzajemne poniżanie zdają się być nieodłącznym elementem, wpisanym niejako w związki mieszane, zwłaszcza, gdy górę biorą bardzo intensywne emocje i zwłaszcza gdy między partnerami de facto nie ma partnerstwa[30]. Sam Portnoy zastanawia się dlaczego pociągają go właśnie takie relacje: „Czy to prawda, że zmysłowość dojdzie do głosu tylko po tym warunkiem, że obiekt seksualny w jakiś sposób mnie zdegraduje? Czy to wyjaśnia moje zainteresowanie gojkami?”[18]

Z zaklętego kręgu erotyzmu nie ma ucieczki. Zarówno Alexander, jak i Jasza poprzez seks głównie poznawali rzeczywistość, jej złożoność i niejednoznaczność, jej blaski i cienie. W pewnym jednak momencie, gdy relacje te stały się zbyt zagmatwane, gdy myśli również zdominował chaos, trzeba było zacząć szukać pomocy i ukojenia. Jasza wybrał drogę ku Bogu. Przecież nigdy do końca go nie odrzucił. W czasach, kiedy Boga już nie ma, Alexander Portnoy przyszedł po pokutę i odpuszczenie grzechów do gabinetu psychoanalityka.

 

BIBLIOGRAFIA

Literatura podmiotu

Roth Ph., Kompleks Portnoya, przeł. A. Kołyszko, Kraków 1986.

Singer I.B., Sztukmistrz z Lublina, przeł. K. Szerer, Kraków 2004.

Literatura przedmiotu

Badinter E., Trudności męskiej tożsamości, w: eadem, XY – tożsamość mężczyzny, przeł. G. Przewłocki, Warszawa 1993.

Bly R., Żelazny Jan. Rzecz o mężczyznach, przeł. J. Tittenbrun, Poznań 2004.

Borges J.L., Historia pewnego ech imienia, w: idem, Dalsze dociekania, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, Warszawa 1999.

Chancer L., Sadomasochism in everyday life: the dynamics of power and powerlessness, USA 1992.

Cohen A., Grzech, w: idem, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, przeł. R. Gromacka, Warszawa 1995.

A. Cohen, Małżeństwo i rozwód, w: idem, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, przeł. R. Gromacka, Warszawa 1995.

Cooper A., Philip Roth and the Jews, New York 1996.

Gubar S., Eating the Bread of Affliction. Judaism and Feminist Criticism, in: People of the book: thirty scholars reflect on their Jewish identity, S. Fisher Fishkin ed., Wisconsin 1996.

Hunnum K., Social Identity: Knowing Yourself, Knowing Others, Greensboro 2007.

Janion M., Żydzi, w: eadem, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001.

Levinas E., Dowody tożsamości, w: idem, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991.

Levinas E., Judaizm a kobiecość, w: idem, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991.

Niechoff M., Jewish Descent: Mothers and Mothercities, in: Philo on Jewish Identity and Culture, Tübingen 2001.

Saperstein H.I., Portnoy’s Complaint, and mine, in: Witness from the Pulpit: Topical Sermons, 1933-1980, Boston 2000.

Sawyer D.F., Religia kobiet żydowskich, w: eadem, Kobiety i religie w początkach naszej ery, przeł. K. Ciekot, Wrocław 1999.

Truchlińska B., Filozoficzno-kulturowe aspekty problemu męskości, w: Męskość w kulturze współczesnej, red. M. Janik, Lublin 2008.

Tuszyńska A., Singer. Pejzaże pamięci, Kraków 2010.

Young-Eisendarth P., Female person and how we talk about her, in: Psychoanalitic Reflections on a Gender-free case, ed. G. Ainslie et al., London 2005.

 

SPIS CYTATÓW

1. I.B. Singer, Sztukmistrz z Lublina, przeł. K. Szerer, Kraków 2004, s. 7.

2. Ibidem, s. 14.

3. Ph. Roth, Kompleks Portnoya, przeł. A. Kołyszko, Kraków 1986, s. 78-79.

4. Ibidem, s. 80.

5. Ibidem, s. 112.

6. Ibidem, s. 91.

7. I.B. Singer, op. cit., s. 8.

8. Ph. Roth, op. cit., s. 103.

9. Ibidem, s. 150.

10. Ibidem, s. 86.

11. Ibidem, s. 63.

12. Ibidem, s. 252.

13. Ibidem, s. 125.

14. I.B. Singer, op. cit., s. 127.

15. Ibidem, s. 127.

16. Ph. Roth, op. cit., s. 175.

17. Ibidem, s. 154.

18. Ibidem, s. 181.

 


 

[1] E. Levinas, Dowody tożsamości, w: idem, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 53.

[2] J.L. Borges, Historia pewnego ech imienia, w: idem, Dalsze dociekania, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, Warszawa 1999, s. 236-237.

[3] Kelly Hunnum w opracowaniu Social Identity: Knowing Yourself, Knowing Others rozróżnia trzy rodzaje identyfikacji: daną, wybraną i rdzenną. Na potrzeby tej pracy posługuję się pojęciem tożsamości jako rodzajem identyfikacji rdzennej. (K. Hunnum, Social Identity: Knowing Yourself, Knowing Others, Greensboro 2007, p. 12)

[4] A. Tuszyńska, Singer. Pejzaże pamięci, Kraków 2010, s. 304.

[5] A. Cooper, Philip Roth and the Jews, New York 1996, p. 106.

[6] Szerzej o recepcji Kompleksu Portonya (oraz innych dzieł Rotha) pisze w książce Philip Roth and the Jews Alan Cooper.

[7] A. Cohen, Grzech, w: idem, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, przeł. R. Gromacka, Warszawa 1995, s. 118.

[8] Cyt. za: M. Halter, Wtajemniczenie w judaizm, w: idem, Judaizm – opowieść dla moich chrześniaków, Warszawa 2001, s. 14.

[9] Ibidem, s. 126.

[10] E. Levinas, ibidem, s. 53.

[11] „Żydzi – cała ich społeczność – zwracali się do Boga, którego nikt nie widział. A chociaż plagi, głód, nędza i pogromy były Jego darem, oni uważali, że jest miłosierny i litościwy, i głosili, iż są Jego narodem wybranym. Jasza często zazdrościł im ich niezłomnej wiary.”[2]

[12] E. Badinter, Trudności męskiej tożsamości, w: eadem, XY – tożsamość mężczyzny, przeł. G. Przewłocki, Warszawa 1993, s. 48.

[13] Jak twierdzi wiele badaczek i badaczy problematyki feminizmu i gender problem ten odnosi się także do niemowląt płci żeńskiej: „Jednakże w przeciwieństwie do sytuacji chłopca, gdzie to pożądanie zostaje przyswojone i wtedy dopiero zakazane, pożądanie dziewczynki skierowane na matkę jest zwyczajowo wymazywane, zanegowane, uczynione niewidzialnym, nieistniejącym.” (P. Young-Eisendarth, Female person and how we talk about her, in: Psychoanalitic Reflections on a Gender-free case, ed. G. Ainslie et al., London 2005, p. 346.)

[14] Patologiczne relacje w domu doprowadzają bohatera do wniosku, że żydowskim mężczyznom nigdy nie pozwala się dorosnąć: „Chryste, Żyd, którego rodzice żyją, jest piętnastolatkiem i pozostanie nim aż do ich śmierci! (...) Powiedziałem – piętnaście? Przepraszam, miałem na myśli dziesięć! A właściwie pięć! A właściwie zero! Żyd, którego rodzice żyją, jest na ogół biorąc bezradnym niemowlęciem!”[5]

[15] Sytuacja ta, o ile absurdalna, o tyle na pewnym poziomie wydaje się oczywista. Reakcja Porntnoya była odpowiedzią na skierowane na niego pożądanie matki. Nancy Chodorow wyraźnie podkreśla, że w rodzinach, w których ojciec jest nieobecny (a w przypadku wspomnianej powieści tak z pewnością było – ucieczka w pracę też jest przecież formą nieobecności), matki często oczekują od synów, że będą spełniali funkcję „innego – przeciwnego genderowo i płciowo innego”. (Cyt. za: L. Chancer, Sadomasochism in everyday life: the dynamics of power and powerlessness, USA 1992, p. 148.)

[16] Podaje za: E. Badinter, Ból rozstania, ibidem, s. 62.

[17] M. Janion, Żydzi, w: eadem, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001, s. 190.

[18] W tym jednak miejscu warto dobitnie zaznaczyć, jak duże znaczenie ma kontekst historyczny i kulturowy,  w którym osadzone są powieści. O ile bowiem postać Aleksandra Portnoya można już czytać przez pryzmat przemian, którym podlega wzorzec męskości od połowy dwudziestego wieku, o tyle w przypadku Jaszy takie interpretacje są zupełnie bezzasadne. W czasach, kiedy wyszła kontrowersyjna książka Rotha, narastał w USA opór związany z wojną w Wietnamie, a także coraz prężniej rozwijał się ruch feministyczny. Robert Bly w tym właśnie nowym, pacyfistycznym podejściu widzi źródło przeobrażeń modelu męskości. W konsekwencji zaś twierdzi, że: „Żyjemy dziś w ważnym i przełomowym momencie; stało się bowiem jasne, że wzory męskości przekazywane przez kulturę masową utraciły swoją nośność; mężczyzna nie może już się na nich opierać. Osiągając wiek trzydziestu pięciu lat, wie, że wzorce idealnego mężczyzny, twardego mężczyzny, prawdziwego mężczyzny, jakie wyniósł ze szkoły średniej, są bezużyteczne w realnym życiu.” (R. Bly, Żelazny Jan. Rzecz o mężczyznach, przeł. J. Tittenbrun, Poznań 2004, s. 7.) Wzorzec macho, do którego z taką nabożnością odnosi się Portnoy, już wtedy powoli stawał się przeżytkiem, a wręcz postawą niepożądaną społecznie.

[19] Taki pogląd na przypisywanie określonych ról społecznych, innych dla kobiety i dla mężczyzny nie jest oczywiście domeną judaizmu, wpisany jest bowiem we wszystkie systemy patriarchalne. Patrz np. B. Truchlińska, Filozoficzno-kulturowe aspekty problemu męskości, w: Męskość w kulturze współczesnej, red. M. Janik, Lublin 2008.

[20] E. Levinas, Judaizm a kobiecość, ibidem, s. 35.

[21] A. Cohen, Małżeństwo i rozwód, ibidem, s. 174-179.

[22] Co prawda, jak podaje Deborah Sawyer w Kobietach i religii w początkach naszej ery za B. Brootenem, znany jest przypadek niejakiej Rufiny, która posiadała tytuł „głowy synagogi”, a co za tym szło musiała być uczona w pismach i zapewne miała bardzo istotny wpływ na duchowe ukierunkowanie społeczności, jednakże sama autorka stwierdza, że przypadki tak znaczącej roli kobiet były marginalne. (D.F. Sawyer, Religia kobiet żydowskich, w: eadem, Kobiety i religie w początkach naszej ery, przeł. K. Ciekot, Wrocław 1999, s. 99-122.) Bardzo ciekawe przedstawia problem z dzisiejszej perspektywy Susan Gubar w eseju Eating the Bread of Affliction. Judaism and Feminist Criticism. Badaczka podkreśla, jak istotnym i aktualnym problemem jest dla żydowskich kobiet aktywne uczestnictwo w rytuałach religijnych. Podaje też bardzo pozytywny przykład dziadka Anette Kolodny, który zabierał wnuczkę na nauki do ortodoksyjnej synagogi, gdy zaś dziewczynka wkroczyła w wiek dojrzewania i musiałby uczęszczać do zgromadzenia żeńskiego, solidarnie z nią „odrzucił jej odrzucenie” i przestał odwiedzać świątynię. (S. Gubar, Eating the Bread of Affliction. Judaism and Feminist Criticism, in: People of the book: thirty scholars reflect on their Jewish identity, S. Fisher Fishkin ed., Wisconsin 1996, p. 20.)

[23] D.F. Sawyer, ibidem.

[24] E. Levinas, Judaizm a kobiecość, ibidem, s. 39.

[25] Z drugiej jednak strony, już Filon z Aleksandrii pisał o decydującej roli żydowskiej matki – jej dziecko genetycznie i symboliczne przynależy automatycznie do żydowskiego narodu. Szerzej o koncepcjach Filona na temat roli matki przeczytać możemy w artykule Jewish Descent: Mothers and Mothercities Maren Niechoff (M. Niechoff, Jewish Descent: Mothers and Mothercities, in: Philo on Jewish Identity and Culture, Tübingen 2001, p. 17-43.)

[26] Tak było w przypadku kuzyna Aleksandra – Haszego, który spotykał się zbyt długo z piękną blondynką Alice Dembosky. W wyniku intrygi rodziny doszło do rozstania, gdy jednak chłopak zginął na wojnie, znajomi Żydzi pocieszali rodziców, że przynajmniej nie mają teraz na utrzymaniu żony – gojki i jej gojowskich dzieci.

[27] Niezwykle ciekawym głosem w sprawie przedstawienia postaci matki w „Kompleksie Portonya” jest kazanie wygłoszone przez rabina Harolda I. Sapersteina, profesora historii narodu żydowskiego na The George Washington University. Tekst – wbrew pozorom – nie skupia się wcale na pornograficznym charakterze książki, odżegnując ją od czci i wiary: „Chciałbym poskarżyć się na przedstawienie żydowskiego macierzyństwa przez Roth’a. Jego matka reprezentuje wszystko to, co potępiamy w matczynym wpływie. Jest dominująca, kastrująca, nadopiekuńcza, rozczulająca się nad sobą.” Rabin podkreśla zatem, że jest to raczej obraz przesadzony i groteskowy, choć sam jednocześnie przyznaje, że większość żydowskich matek bywa „zaciekle opiekuńcza” i „nieumiarkowanie zatroskana o sukces własnych potomków” (H.I. Saperstein, Portnoy’s Complaint, and mine, in: Witness from the Pulpit: Topical Sermons, 1933-1980, Boston 2000, p. 273-276.)

[28] E. Levinas, Dowody tożsamości, ibidem, s. 54.

[29] W książce Sadomasochism in everyday life: the dynamics of power and powerlessness Lynn Chancer udowadnia, że zachowania o charakterze sadomasochistycznym nie są charakterystyczne wyłącznie dla związków intymnych, ale także bardzo często ujawniają się w innych formach życia społecznego: „Nie jest to zbyt kontrowersyjne stwierdzenie, że mężczyźni zachowują się sadystycznie z większą częstotliwością, niż kobiety w społeczeństwach, gdzie role płciowe są nie równe, albo że kobiety znaczniej częściej, niż mężczyźni znajdują się w sprzyjającej pozycji do masochistycznych zachowań. Tak, jak relacje w pracy, także związki genderowe wsiąkły w zrutynizowane formy siły i bezsilności, które przenikają wiele aspektów życia codziennego. Szerokie i oczywiste przykłady są proste do przytoczenia: przemoc seksualna jest prawie zawsze wyrazem dysproporcjonalnej męskiej możliwości do kontrolowania ekonomicznych i społecznych warunków życia kobiet.” (L. Chancer, op. cit., p. 126.)

[30] Później można już tylko było czekać na ciąg dalszy. Kolejna, delikatnie mówiąc liberalnych poglądów w kwestii seksu, kochanka ogląd na optymalną przyszłość każdej kobiety miała jak najbardziej tradycyjny. Gdy Aleksander nie podejmował tematu, prowokowała go i obrażała: „Ty nadęty Żydzie! Ty skurwysynu! Chcę wyjść za mąż i żyć jak ludzie!”[17]

 

ABSTRAKT

Artykuł jest próbą szkicowego ujęcia jednej ze strategii budowania „ja”, strategii, która realizuje się poprzez ludzką seksualność. Przedmiotem badawczym są dwie powieści kontrowersyjnych autorów, należących jednak do innych generacji literackich: Sztukmistrza z Lublina Isaaca Singera i Kompleksu Portnoya Philipa Rotha. Nietrudno jest zauważyć zatem, że ten specyficzny rodzaj polityki tożsamościowej będzie omawiany na przykładzie bohaterów pochodzenia żydowskiego. Autorka stara się wykazać, że w obu przypadkach pomimo gestu odcięcia się od tradycji własnego narodu, akt ten okazuje się – jednocześnie i paradoksalnie – aktem wpisania się w nią, ponieważ omawiane wybory miłosne i erotyczne zdają się być ściśle zdeterminowane przez przynależność etniczną. Szkic podejmuje problemy m.in. kwestie takie, jak rola kobiety w judaizmie, kształtowanie się męskiej tożsamości, promiskuityzm, czy praktyki sadomasochistyczne.