Pisarstwo jako projekt tożsamości niemoralnej.

Doświadczenie Odmieńca

w Dzienniku złodzieja Jeana Geneta

 

Paweł Rams

 

Jeanowi Genetowi przyszło tworzyć w dziwnych czasach oraz nietypowych warunkach. Urodzony na początku XX wieku, doświadczył odrzucenia i alienacji w pierwszych latach swojego życia. Porzucony przez matkę, wychowywany przez obcych ludzi których okradał, trafia w końcu do obozu dla młodocianych przestępców w Mettray. Miejsce to, wielokrotnie pojawiające się w późniejszych utworach, zostało obdarzone sentymentem i uznane przez niego za przestrzeń, w której narodził się dla społeczeństwa jako odmieniec. To właśnie tam, w zmitologizowanej przestrzeni, wśród podobnych sobie młodzieńców, uzyskuje świadomość swojego wykluczenia, nie tylko z powodu przestępstw, jakie były jego udziałem, ale także z powodu odmienności seksualnej. W akcie akceptacji swojego statusu, tkwi ziarnko późniejszego buntu estetycznego i etycznego. Będzie on trwał do końca życia Geneta, który nigdy nie wybaczy społeczeństwu jego wykluczających zasad działania.

Odmienność, w tym także odmienność seksualna, będąca punktem centralnym twórczości autora Dziennika złodzieja, nigdy nie istnieje sama dla siebie, gdyż w definicji zawiera swoje przeciwieństwo – normę. Na darmo szukać jednak źródła, bądź pierwszeństwa którejkolwiek z kategorii. Tam bowiem, gdzie pojawia się Prawo stanowiące o normie, tam jest i jego zaprzeczenie, bądź odstępstwo od niego. Świadomość istnienia odmienności, automatycznie zakłada współistnienie Prawa. Choć w potocznym odczuciu Prawo oddziela jedynie to, co „swojskie” od tego, co „obce”, dba o harmonię i ład, to tak naprawdę dopiero jego pojawienie się stwarza obszary wykluczenia. Bez Prawa nie ma ani normy, ani odmienności. Bez odmienności nie do pomyślenia byłoby jednak Prawo. Co więcej, to właśnie Prawo czyni nas ludźmi. Dla zwierząt nie ma bowiem prawa. Ustanowienie pierwszej normy prawnej, było tym samym stworzeniem rodzaju ludzkiego.

W Dzienniku, tym, kto ustanawia Prawo i jednocześnie wyznacza przestrzeń odmienności jest społeczeństwo burżuazyjne, które materializuje się przede wszystkim w formie nakazów i zakazów kontrolujących działania jednostek do niego należących. Można zaryzykować tezę, iż jest ono głównym, choć nie najbardziej widocznym bohaterem omawianego dzieła. Jego działanie widoczne jest dzięki ustanawianiu norm, i wartości, w opozycji do których swoją tożsamość buduje narrator Dziennika. Jest to naturalnie tożsamość Odmieńca. Jej negatywnym punktem odniesienia staje się społeczeństwo początku XX wieku, wraz ze swoim kodeksem moralnym. Jego zrozumienie wymaga cofnięcia się o kilkaset lat, do momentu przejęcia władzy przez burżuazyjne społeczeństwo.

Narodziny nowoczesnego mieszczaństwa

Zmiana warty pomiędzy arystokratyczną klasą panującą do XVIII wieku, a klasą dotychczasowych poddanych nie przebiegała bynajmniej pokojowo. Choć za punkt zwrotny uważa się Wielką Rewolucję Francuską i późniejsze krwawe rządy monarchii konstytucyjnej, początków nowego porządku upatrywać należy dużo wcześniej, w zmianach w kodeksach prawnych, przekształceniach obyczajowości, religijności oraz moralności, a więc tym wszystkim, co należy do sfery symbolicznej w znaczeniu, jakie nadał jej Pierre Bourdieu.

Hans Mayer pisze, że jednym z podstawowych postulatów oświeconego mieszczaństwa, było dążenie do równości i wszechogarniającej inkluzji, jako odpowiedź na arystokratyczną zasadę elitaryzmu oraz ekskluzji. Proces budowania owych ideałów przebiegał „harmonijnie i bezkonfliktowo dopóki burżuazja nie miała władzy politycznej”[1]. W momencie, gdy jej przedstawiciele uzyskują wpływ na podejmowanie decyzji ważnych dla wszystkich obywateli, idea równości zaczynała tracić zwolenników i propagatorów. Nowe Prawo miało odzwierciedlać ducha nowej klasy i być podstawą jej tożsamości. Tym samym konieczny stał się proces ekskluzji tego wszystkiego, co nie przystawało do cnót oświeceniowego mieszczaństwa. Nie mogło wszakże być mowy o utracie tożsamości przez nową klasę panującą, gdyż musiała podkreślić ona swoją odrębność. Tak więc nowy kodeks moralny w dużej mierze opierał się na zasadach protestanckich, kładąc nacisk głównie na pracowitość, oszczędność i wstrzemięźliwość, jako cnót przeciwstawianych arystokratycznym poprzednikom, którzy zostali pozbawieni władzy właśnie przez próżniactwo, rozrzutność, rozpustę i rozkład moralny. Szczególnego znaczenia nabiera wstrzemięźliwość, którą pokrótce omówię.

Do XVIII wieku śmiało możemy mówić o podwójnym kodeksie etycznym w sprawach seksualnych. Wedle jego zasad to, co uchodziło bez konsekwencji wysoko urodzonym, nie było tolerowane u przedstawicieli warstw niższych, którzy musieli ponieść karę za swoją rozwiązłość[2]. Jednym z owych karanych występków była sodomia. Karty historii obfitują w świadectwa o owych niemoralnych postępkach[3]. Wzmianki są wszakże nieliczne i dość lakoniczne aż do XVI wieku. Ich liczba znacznie wzrasta w wiekach kolejnych na tyle, że już w wieku XVIII sodomię uznaje się za plagę „zepsutej szlachty”. Był to jeden z wielu powodów, dla których „emancypujące się mieszczaństwo tępiło szlachecką niemoralność”[4]. Wszelka rozpusta stawała się doskonałym pretekstem w walce o wpływy.

Na specyficzne „urządzenie seksualności” wśród emancypującego się mieszczaństwa uwagę zwraca Michel Foucault. Stwierdza, że w wieku XVIII „seksualność dostaje się pod klucz. Przeprowadza się do mieszkania. Konfiskuje ją mieszczańska rodzina. Wokół seksu zapada milczenie. Legalna i wydająca potomstwo para małżeńska stanowi prawo”[5]. Prawo to buduje się w opozycji do rozpusty klas wyższych. Wtedy też w miejsce rozwiązłości pojawia się abstynencja, w miejsce rozrzutności – oszczędność, w miejsce rubaszności – powściągliwość myśli i słowa, w miejsce promiskuityzmu – wierność małżeńska, a w miejsce rozpowszechnionych praktyk homoseksualnych – bezwzględna heteroseksualność. Zasady te współgrają z ogólnymi zasadami etosu protestanckiego. Wedle nadrzędnej zasady porządkującej życie mieszczańskie, wszelka działalność człowieka musiała zostać wpisana w ekonomię zysku, również ta związana ze sferą płodności[6].

Kodeks etyczny burżuazyjnego mieszczaństwa, z większymi bądź mniejszymi zmianami przetrwał aż do I poł. XX wieku, pomimo, iż był formą wyidealizowaną, znacznie odstającą od rzeczywistości, a do tego niejednokrotnie atakowaną przez filozofów czy bohemę artystyczną. Z takim właśnie urządzeniem życia publicznego zmaga się w swojej twórczości Genet. Choć omawiany tu utwór powstał w XX wieku, to nadal zależny jest od protestanckiej wizji relacji społecznych i wartości moralnych. Autor Cudu róży stara się uwolnić z gorsetu obowiązujących norm stawiając na zerwanie i zaprzeczanie.

Dialektyka bez syntezy

Genet i społeczeństwo francuskie pierwszej połowy XX wieku byli na siebie skazani. Ich współżycie stało się koniecznością logicznie wynikającą z przyjętego przez mieszczaństwo procesu emancypacji. Tam bowiem, gdzie istnieje Prawo, tam pojawiają się również odmieńcy egzystujący na marginesach, poza społeczną widzialnością, w obszarach wykluczenia. Casus Geneta polega na wykroczeniu przeciwko „umowie społecznej”, poprzez upodmiotowienie odmieńca. Jean Paul Sartre tak pisze o tym zjawisku:

Genet wynajduje pederastę – podmiot. Przed nim homoseksualista był igraszką fatalności zewnętrznych; cokolwiek mówiłby czy myślał, skłonni byliśmy dopatrywać się w jego myślach i słowach raczej skutków niż wyrazu psycho-fizjologicznego mechanizmu. Wystarczy go ujrzeć, by się o tym przekonać: wypada poza obręb człowieczeństwa, jako, że z istoty swojej jest dla człowieka przedmiotem. Ale Genet przyznaje sobie rację, myśli siebie i myśli Świat. […] Czytając Geneta skłonni jesteśmy zadać sobie pytanie: „Więc coś takiego jak pederastia istnieje? I takie coś myśli? Sądzi? I nas sądzi?, nas widzi?”[7].

Grzechem Geneta staje naruszenie stabilnej granicy między prawem a występkiem, między tożsamością mieszczanina, a tożsamością odrzutka. W momencie, gdy naruszona zostaje klarowność podziałów na to, co ludzkie i co nie-ludzkie, pojawia się wątpliwość: „skoro pederastia może być wybrana przez jakąś świadomość, to jest ona możliwością człowieka. Człowiek jest pederastą, złodziejem i zdrajcą”[8]. W momencie uzyskania tej wiedzy, mieszczanin nabywa świadomość przygodności własnej egzystencji. Skoro jego życie jest wyłącznie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, to nic nie stoi na przeszkodzie, by los się odwrócił i szanowany do tej pory ojciec rodziny, absolwent dobrej szkoły wykonujący pożyteczny społecznie zawód, stał się przestępcą czy pederastą. Idąc tropem egzystencjalizmu Satre’a, można stwierdzić, że dotychczasowa spokojna egzystencja „mieszczucha” zostaje zachwiana w swoich podstawach. Energia, którą jednostka przeznaczała dotąd na pomnażanie swoich sukcesów, nagle musi zostać wykorzystana do bezustannej kontroli granic między tym, co stanowi o spójności podmiotu, a tym, co mu obce. W kontakcie z czymś abjektalnym[9], a więc zagrażającym tożsamości, swą dwuznaczną moc objawia wstręt, o którym Kristeva pisze, że „co prawda wyznacza podmiot, lecz nie oddziela go radykalnie od tego, co mu zagraża – przeciwnie, ujawnia, że podmiot jest w ciągłym niebezpieczeństwie”[10]. Genet upodmiatawiając swój występek zaciera granicę między tym, co symboliczne, a tym co semiotyczne. Przekształca mieszczański mit natury, w historię, budzi strachy zepchnięte do podświadomości zbiorowej. Mord na zdziczałej, niemoralnej i występnej szlachcie dokonany przez żądną władzy burżuazję ożywa w pisarstwie Geneta i snuje się niczym zjawa kolejnej rewolucji.

Świadomość zagrożenia prowadzi do walki między tym, co konstytuuje podmiot, a tym, co przeciwstawia się jego bytowi. To dialektyczne współistnienie odmieńca w osobie Geneta i społeczeństwa początku XX wieku, nie sprowadza się, jak chce Sartre do syntezy w postaci samotnika. Dla francuskiego egzystencjalisty figura ta jest przejawem wyjścia ponad poziom nieustannego konfliktu czy sporu. W samotniku upatruje on jednostki samostanowiącej, która świadoma jest przyczyn swojego wykluczenia, ale jednocześnie przyczyny te akceptuje. Za przyjęciem takiej optyki ukrywa się chęć wykazania, iż Genet nie potrzebuje wcale komunikacji ze społeczeństwem, by móc dokonać samookreślenia. Sartre za wszelką cenę chce udowodnić geniusz autora Matki boskiej kwietnej, jego niezależność wobec czynników zewnętrznych kształtujących jego podmiotowość, oraz wyłączność na przeżywanie swojego wykluczenia i upokorzenia. Wynikałoby z tego, iż Genet zamyka się w swojej jednostkowości, do której nikt nie ma dostępu.

Georges Bataille zwraca uwagę na paradoksalny status komunikacji u Geneta: „Genet-pisarz nie ma ani możliwości, ani nawet intencji komunikowania się ze swoimi czytelnikami. Dzieło jego wyraża negację tych, którzy je czytają”[11]. Sytuację taką, wiąże z domniemaną suwerennością Geneta, którą ten osiąga poprzez dążenie do Zła Totalnego. Gdyby pisarzowi udało się osiągnąć ten stan idealny, wtedy z pewnością nie byłoby mowy o jakiejkolwiek formie komunikacji. Osiągnięcie pełnej suwerenności musiałoby się więc zakończyć zamilknięciem Geneta. Taka sytuacja jest jednak niemożliwa do osiągnięcia ze względu na kulturowy i społeczny sposób konstytucji podmiotu, w który z definicji, dodajmy definicji psychoanalitycznej, wpisany jest brak. Bataille stwierdza ostatecznie, iż „komunikacja w sensie mocnym jest pierwotna, jest nam dana w sposób prosty, jako najwyższy przejaw istnienia ukazujący się nam w wielości świadomości i w ich zdolności do komunikacji”[12]. Akt porozumiewania się jest pierwotny wobec samego podmiotu. Genet, nie mogąc się porozumiewać ze społeczeństwem, które go odrzuciło, nie mógłby nadać wartości swojemu występkowi, ani dokonać samookreślenia. Z kolei bez odmieńców społeczeństwo nie mogłoby zaistnieć jako wspólnota bytów.

Następstwem tego twierdzenia jest uznanie, iż elementem decydującym o specyfice twórczości autora Dziennika złodzieja jest niemoc wyjścia poza czysty konflikt, spór i współzależność. Logika ta jest niejednokrotnie podkreślana przez Geneta:

Tuba wazeliny, której przeznaczenie dobrze znacie, przywołała przed moje oczy twarz tej, co podczas krótkiego rojenia pośród czarnych uliczek miasta stała się najdroższą z matek. […] Wiedziałem, że przez całą noc tuba z wazeliną wystawiona będzie na pośmiewisko – przeciwieństwo Nieustającej Adoracji – grupy policjantów, pięknych, silnych, masywnych. Tak silnych, że gdyby najsłabszy spośród nich ścisnął na niej lekko dwa palce, rozległoby się słabe, krótkie i wstrętne pierdnięcie, po czym trysnąłby strumyczek gumowatej cieczy, wyciekający w idiotycznej ciszy. Byłem jednak pewny, że ten mizerny przedmiocik stawi im czoło, że samą swoją obecnością doprowadzi do szaleństwa całą policję świata, skupi na sobie pogardę, nienawiść, do białości rozpaloną niczym furię – sam zaś pozostanie może nieco drwiący, jak bohater tragedii rozbawiony tym, że obudził gniew bogów, jak on niezniszczalnych, wierny memu szczęściu i dumny[13].

Tuba wazeliny staję się figurą pars pro toto całego występku sodomitów, będąc jednak nie tylko wyrazicielką pogardy, jaką „normalni” ludzie żywią wobec pederastów, lecz również prezentacją siły i drwiny, jaką odmieńcy ukazują w walce z mieszczańskim kodeksem. Ten symbol obrzydliwości potrzebny jest społeczeństwu, by utwierdziło się ono w swoich normach, homoseksualistom natomiast – by utwierdzić się w przyjemności swojego występku. Na wytyczenie stabilnej granicy nie pozwala niezdrowa fascynacją, z jaką policjanci przypatrują się śladowi grzechu pederastii. Prawo[14] z jednej strony jest niezależne i suwerenne, z drugiej fascynujące jest to, co pozwala mu w ogóle zaistnieć. Odmienność, mimo iż nie jest niezależna w swej istocie, to dzięki zaprzeczeniu może istnieć. Logikę tę oddaje zasada suplementacji zaadaptowana przez Diane Fuss do wskazania sposobu, w jaki między homo- i heteroseksualnością dochodzi do permanentnej dialektyki bez nadziei na wyjście poza czysty ruch wzajemności.

…homo jest zawsze czymś więcej i jednocześnie czymś mniej niż dodatek – mniej ponieważ oznacza nie brak a uzupełnienie; więcej, ponieważ oznacza uzupełnienie braku – braku, który co istotne, może nie być brakiem homo. […] Im większy brak wewnątrz tym większa potrzeba zewnętrznego bufora kamuflującego brak, który w przeciwnym razie stałby się oczywisty[15].

Według tego sposobu patrzenia na relację homo – hetero, pierwszy człon staje się konsekwencją zaistnienia drugiego (przy czym ich moment zaistnienia jest jednoczesny) i został powołany do istnienia, by zakrywać, ale zarazem uzupełniać brak. Nie może więc dojść do syntezy, gdyż w takim przypadku zaistniałby stan pełni eliminujący zarówno pierwiastek homo- jak i heteroseksualności. Tym samym koniecznością staje się nieustanna dialektyka pomiędzy owymi elementami.

Zło uświęcone

Paradoks Geneta polega na tym, że doskonale zdaje on sobie sprawę z przyczyn swojego wykluczenia, a jednocześnie ma świadomość, że jego obecna sytuacja jest w dużej mierze wynikiem wyboru, co sam zresztą przyznaje pisząc: „Świadomie odrzuciłem więc świat, który mnie odrzucił” [DZ 67]. Zdanie to można interpretować jako wyraz projektu realizowanego nie tylko w tekstach literackich, lecz także w życiu. Genet daje do zrozumienia, iż to nie społeczeństwo spowodowało jego wykluczenie, lecz jego suwerenna decyzja. To „sakramentalne tak”, potwierdzające i wiążące go jednocześnie z odmiennością jest aktem założycielskim konstruowanego na własny użytek świata.

Rzeczywistość Geneta, jest budowana na zasadzie kontrastu wobec świata wartości mieszczańskich. Celowi temu służą dwojakie zabiegi. Z jednej strony autor tworzy kodeks moralny na własny użytek, bazujący na odwróconych wartościach („Tylko wśród dzieci czyste Zło, ukochanie przeciwieństwa uznanej moralności, może zjednoczyć wyjętych spod prawa i stworzyć bandę” [DZ 77]), z drugiej – wykorzystuje środki, które miały go ujarzmić, w sposób odwrotny od zamierzonego („Zakład karny ofiarowuje więźniowi to samo poczucie bezpieczeństwa, co królewski pałac – królewskiemu gościowi” [DZ 67])[16].

W projekt egzystencji Geneta wpisane jest poszukiwanie źródeł Zła. Proces ten jest odwrotnością mieszczańskiego kodeksu moralnego nakazującego dążeniu ku Dobru. Drogi, które umożliwiają dotarcie do obydwu wartości, niczym się od siebie nie różnią, gdyż jak pisze Bataille:

Wybór najwyższego Zła łączy się w istocie z wyborem najwyższego Dobra, albowiem związane są one na mocy bezwzględności, która cechuje zarówno Zło jak i Dobro[17].

Sam Genet w niezwykły, a zarazem obrazoburczy sposób opisuje swoje dążenie do pogłębienia życia duchowego:

Skoro porządek moralny ma swe źródło w zasadach chrześcijaństwa, zapragnąłem lepiej poznać ideę Boga: na porannej mszy, w stanie grzechu śmiertelnego, przyjmowałem komunię. […] Odrzucałem świetlistego Boga teologów, wyczuwałem go – czy raczej nie jego, lecz mdlące wrażenie tajemnicy – w tych kilku fatalnych, ponurych szczegółach rzymskokatolickiej liturgii. […] żułem ją [hostię – przyp. mój] i obrzucałem w duchu przekleństwami. Innym razem oddawałem duszę nie Bogu, lecz owym mdłościom, które budziły we mnie religijne obrządki, cienie kaplic z czuwającymi dziewicami, gromnice ubrane jak na bal, śpiewy żałobne i nawet zwyczajny kapturek do gaszenia świec [DZ 135].

Obcowanie z sacrum, w tym fragmencie reprezentowanym przez liturgię rzymskokatolicką, nie prowadzi Geneta ku Bogu, lecz w stronę zupełnie przeciwną, ku Złu Totalnemu. Fragment powyższy wskazuje na zamazanie granicy między Złem a Dobrem. Tym samym wszelki występek traci swoją moc, będąc potencjalnie swoim przeciwieństwem. Bataille określa ten proces jako niemożność transgresji i charakteryzuje w następujący sposób,

Sławi się to, co podłe, lecz domena Zła stała się jałowa: to, co pretendowało do miana Zła, przekształciło się w Dobro, a ponieważ atrakcyjność Zła wywodziła się z jego niszczycielskiej władzy, przeto doskonałe unicestwienie przestało istnieć[18].

Dotarcie do absolutnego Zła miało zapewnić Genetowi suwerenność i niezawisłość w definiowaniu swojej podmiotowości. Autor Dziennika złodzieja, lubując się w zdradzie i przestępczości, chciał pokonać ostatnią przeszkodę, po przekroczeniu której miał wyzwolić się z wszelkich ograniczeń. Pragnienie to było zapewne spowodowane niemożnością ucieczki od mieszczańskiego kodeksu etycznego, który go odrzucał, ale jednocześnie powoływał do życia. Genet nie posiadał innych definicji swojej podmiotowości, poza tymi, które dawało mu wykluczające prawo. Choć samo dowartościowanie zła było już transgresją na niespotykaną dotąd skalę, to pisarzowi to nie wystarczyło. Chciał się znaleźć ponad wszelkimi ograniczeniami i podziałami, poza językiem, którym mógł się określić, a który w gruncie rzeczy był mu obcy. Próba ta musiała zakończyć się fiaskiem.

Konieczność sztuki

Genet przyznaje sztuce, a zwłaszcza literaturze, miejsce szczególne w swoim projekcie. Jego świadomość twórcza krystalizowała się w momencie, gdy działalność artystyczna była obdarzona wyjątkowym statusem w społeczeństwie. Pisarz wychowywał się w cieniu wielkich dzieł dojrzałego modernizmu i jednocześnie był świadkiem kształtowania się autonomii i społecznego szacunku, jakim cieszyła się sztuka. Zainteresowanie filozofów literaturą często prowadziło do przyznania jej jednego z głównych miejsc w systemach myślowych (np. Sartre, Bataille, Heidegger).

Genet świadom był mocy, jaką posiada słowo i to na nim osadził swój projekt egzystencjalny, filozoficzny i estetyczny. Skorzystał jednocześnie z możliwości, jaką dawała twórczość literacka. Opisując swoje występne życie, zapewne wiedział, że nie dokona już żadnego przełomu, dlatego tajemnicę jego sukcesu należy upatrywać nie tyle w samej deskrypcji, co w sposobie, w jaki autor ją wykorzystuje.

Będąc dzieckiem swojej epoki, Genet zdawał sobie sprawę, że literatura nie jest autoekspresją, lecz autokreacją. Czytając Dziennik złodzieja nie mamy do czynienia z zapisem prawdziwego życia autora, lecz jedynie z pewnym konstruktem powstałym na bazie doświadczeń pozatekstowych[19]. O takim nastawieniu do tekstu informuje nas sam Genet pisząc:

Wiem, że nasz język niezdolny jest przywołać bodaj odbicia naszych dawno umarłych i obcych już stanów. Gdyby dziennik ten miał być wyłącznie przypomnieniem tego, czym byłem, w ogóle by nie powstał. Ma zatem przede wszystkim informować o tym, kim jestem dziś, kiedy go piszę. Nie jest poszukiwaniem czasu przeszłego, lecz dziełem sztuki, którego materią-pretekstem jest moje przeszłe życie. Będzie więc teraźniejszością uchwyconą przy pomocy czasu przeszłego, nie zaś odwrotnie […] interpretacja wyraża to, czym jestem, czym się stałem [DZ 55].

Życie drobnych przestępców stało się dla Geneta doskonałym materiałem do stworzenia dzieła sztuki. Więcej nawet, pisarz chce by każde działanie było tworzone na kształt bezinteresownego działa sztuki. Pogląd ten zbliża go do modernistycznych twórców i ich wizji zależności między życiem a sferą sztuki. Wyraz swoim zapatrywaniom daje w poniższym cytacie z Dziennika:

W istocie kradzież i to, co się z nią wiąże: kara więzienia i hańba złodziejskiego zajęcia – stały się przedsięwzięciem bezinteresownym, czymś w rodzaju dzieła sztuki rozgrywającego się aktywnie w myśli i dającego się spełnić jedynie przy pomocy słów [s. 89].

Przypisując swoim negatywnym czynom status dzieła sztuki, Genet korzysta z kolejnego aspektu literatury – jej mocy uświęcającej. Autor Matki boskiej kwietnej wzmacnia sakralizującą moc zapisu, odwołując się do metaforyki związanej z kulturową sferą sacrum („tyłek ten był jak ołtarz” [DZ 46], „Sprężysty atleta wiódł mnie przez noc. Antygona, bardziej jeszcze antyczna i bardziej grecka, wiodła mnie za sobą po stromej, mrocznej Kalwarii” [DZ 30]). Genet pragnie, by to, co uznane przez społeczeństwo za niemoralne, uzyskało status sacrum.

Kristeva pisze w jednym z esejów, że „doświadczenie artystyczne zakorzenia się w tym, co wstrętne, a dzięki temu wypowiada je i oczyszcza”[20]. Genet uświęcając poprzez zapis swoje występne życie, dokonuje podwójnego gestu, który nie polega na prostym oczyszczeniu wydarzenia, lecz na jego ponownym stworzeniu, w nowej, nie istniejącej dotąd formie. Idąc tym tropem można powiedzieć, iż upiększanie występku homoseksualnego jest konsekwencją jego grzeszności, gdyż, jak pisze Kristeva, „grzech nie jest ani długiem, ani brakiem w stosunku do miłości, jest stanem pełni, obfitości. W tym sensie przemienia się w żywe piękno”[21]. Nie powinien tym samym dziwić nas zachwyt Geneta nad zniewalającym urokiem męskiego ciała[22], w którym brud i występek sodomii łączy się z pięknem.

Paradoksalna, a zarazem przemyślana strategia autora Dziennika złodzieja polega na tym, iż to, co zostało przez społeczeństwo uznane za występek, dzięki instytucji literatury, stworzonej i akceptowanej przez to samo społeczeństwo, pozwala na uświęcenie tych czynów. Sedno Genetowskiego projektu polega na tym, by swoje społeczne odrzucenie zamienić w uwielbienie, korzystając ze środków, które stworzyła ta sama kultura, która wcześniej zepchnęła go na margines.

Tym co tak bardzo fascynuje w pisarstwie Geneta jest jego odmienność oraz sposób, w jaki czyni z niej źródło oraz środek swojego projektu egzystencjalnego i literackiego. Cecha, która została mu przypisana przez społeczeństwo stała się dla niego przyczółkiem walki z kodeksem etycznym utrzymującym czystość wyimaginowanej tożsamości kontinuum kulturowego. Wskazuje zarazem na dwubiegunowość samej kategorii, jej wewnętrzną ambiwalencję. Jest ona z jednej strony uniwersalna, gdyż umożliwia odnalezienie wspólnego mianownika dla wszystkich wykluczonych. Z drugiej, właśnie uniemożliwia uspójnienie, odwołując się do indywidualnego sposobu przeżywania odrzucenia. Zadziwia czytelnika także konflikt powstały pomiędzy Genetem a społeczeństwem, będący logicznym następstwem projektu budowy spójnej podmiotowości, zapoczątkowanym przez emancypujące się mieszczaństwo jeszcze w wieku XVIII. Odmienność stała się jednocześnie i więzieniem, i przestrzenią emancypacji. Więzieniem, ponieważ została narzucona niezależnie od woli podmiotu, przestrzenią emancypacji, gdyż to dzięki niej, z pomocą cech przynależnych sztuce, pozwoliła zaistnieć Genetowi w świadomości społecznej i spotkać się z uznaniem. To, co jest jednak największą zasługą autora Dziennika złodzieja i jemu podobnych, to uzmysłowienie, że odmienność nie jest cechą wrodzoną, lecz efektem działania Prawa konstytuującego tożsamość społeczną.

Mimo wielu prób wyjaśnień, nadal zadziwiający jest fakt, iż odmieniec jakim był Genet, zyskał uznanie społeczne ludzi, których kodeks moralny przyczynił się do jego wykluczenia. Możemy naturalnie szukać rozwiązania tej zagadki w niezwykłym talencie literackim. Czy takie wytłumaczenie jednak wystarczy? Dlaczego przeszedł on do historii literatury? Mógł przecież stać się gwiazdą jednego sezonu, którą potem czytać będą jedynie zapaleni literaturoznawcy, lub pokrewne mu dusze. Można by udowadniać, że jego włączenie do kanonu było spowodowane chęcią udowodnienia przez społeczeństwo, że posiada gust, a więc może wybaczyć występki w imię rozwoju artystycznego. Można twierdzić, że społeczeństwo potrzebuje widocznych odmieńców, z dwóch zasadniczych powodów: po pierwsze by móc dzięki nim utwierdzić się we własnej definicji, po drugie, by pokazać wielkość własnej tolerancji i zdolności akceptacji. Można wreszcie udowadniać za Michelem de Certeau, że dzięki umiejętności stosowania subwersywnych taktyk, Genet wypracował sobie przestrzeń wolności w ramach opresywnego systemu, która to wolność następnie została uznana za obowiązującą. Można naturalnie zdać się na egzystencjalne doświadczenie czytelnicze wskazujące, że Dziennik złodzieja mówi tak naprawdę o cząstce każdego z nas. Przecież w każdym człowieku istnieje coś z odmieńca. Czy jednak którakolwiek z tych odpowiedzi jest w stanie nas zadowolić? Myślę, że lepiej nie odpowiadać na to pytanie w sposób jednoznaczny. Zamiast tego lepiej oddać się zniewalającej mocy tego, co różne od nas.

 

BIBLIOGRAFIA

Literatura podmiotu

Genet J., Dziennik złodzieja, przeł. P. Kamiński, Kraków 2004.

Literatura przedmiotu

Bataille G., Literatura a zło, przeł. M. Wodzyńska-Walicka, Kraków 1992.

Certeau de M., Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008.

Foucault M., Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 2000.

Fuss D., Wewnątrz / na zewnątrz, przeł. D. Ferens, „Furia Pierwsza. Zeszyty Gender Studies” 2000, nr 7.

Kristeva J., Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007.

Mayer H., Odmieńcy, przeł. A. Kryczyńska, Warszawa 2005.

Ringer L., The Imaginary homosexual: Sarte’s interpretative Grid in Saint Genet, http://www.questia.com/read/, 14 maja 2009.

Sollers P., Fizyczność Geneta, przeł M. Zórowska, „Literatura na świcie”, nr 4-5/1994.

Sartre J. P., Prośba o odpowiednie wykorzystanie Geneta, w: Tegoż, Czym jest literatura?: wybór szkiców krytycznoliterackich, wybór A. Tatarkiewicz, przeł. J. Lalewicz, Warszawa 1968.

White E., Jean Genet, przeł. K. Zabłocki, „Literatura na świecie”, nr 4-5/1994.

 


 

[1] H. Mayer, Odmieńcy, przeł. A. Kryczyńska, Warszawa 2005, s. 27.

[2] Resztki podwójnego kodeksu moralnego odnaleźć można jeszcze na przełomie XIX i XX wieku. Wtedy to głośnym echem odbiła się w Anglii sprawa Oscara Wilde’a, który został postawiony przed sądem za demoralizowanie młodego lorda Alfreda Douglasa. I choć ten ostatni nie był bez winy, to cała odpowiedzialność zepchnięta została na pochodzącego z klas niższych pisarza. Tym samym lordowi, dzięki protekcji ojca, udało się uniknąć odpowiedzialności. Wilde z kolei musiał odsiedzieć wyznaczoną karę w więzieniu.

[3] Por. H. Mayer, op. cit.

[4] Ibidem, s. 209.

[5] M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 2000, s. 13.

[6] Ibidem, s. 14.

[7] J. P. Sartre, Prośba o odpowiednie wykorzystanie Geneta, w: idem, Czym jest literatura?: wybór szkiców krytycznoliterackich, wybór A. Tatarkiewicz, przeł. J. Lalewicz, Warszawa 1968, s. 430.

[8] Ibidem, s. 430.

[9] Wątek abjektalny jest silnie obecny w utworze Geneta, współtworząc świat wyrzutków przeciwstawiony światu moralności. Nie podejmuję się rozważania tej kwestii w niniejszej pracy, ze względu na jej obszerność i liczne komplikacje. Ograniczę się jedynie do wspomnienia, iż reprezentowany jest on poprzez zachwyt wydzielinami, czy miłość do pasożytów. To, co odrażające, u Geneta zostaje upodmiotowione i obdarzone uczuciem, jak choćby w takim oto fragmencie: „Zdobędę w ten sposób wewnętrzną dyscyplinę, która jeszcze dziś pozwala mi uśmiechać się do wszelkiego śmiecia, ludzkiego czy nieludzkiego, bodaj i do wymiotów, do owej śliny, której pozwalam spływać po twarzy mojej matki, do waszych odchodów” cyt. za: J. Genet, Dziennik złodzieja, przeł. P. Kamiński, Kraków 2004, s. 18.

[10] J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007, s. 15.

[11] G. Bataille, Literatura a zło, przeł. M. Wodzyńska-Walicka, Kraków 1992, s. 141.

[12] Ibidem, s. 153.

[13] Wszystkie dalsze cytaty przytaczane za: J. Genet, Dziennik złodzieja, przeł. P. Kamiński, Kraków 2004, s. 14; ich lokalizację podawał będę w nawiasie oznaczając jako DZ z podaniem numeru strony.

[14] W przytoczonym fragmencie nie na darmo to właśnie policjanci będący wcieleniem Prawa, przyglądają się tubce wazeliny, z wyrazem pogardy zmieszanej z fascynacją.

[15] D. Fuss, Wewnątrz / na zewnątrz, przeł. D. Ferens, „Furia Pierwsza. Zeszyty Gender Studies” 2000, nr 7, s. 62.

[16] Niezgodne z przeznaczeniem użycie środków dla własnych celów, nazwane zostało przez Micela de Certeau „taktykami”. Ich celem jest stworzenie przestrzeni wolności, w obrębie zniewalającego systemu. System z kolei kreuje swoją władzę przez użycie „strategii”. Dokładniejsze omówienie obu praktyk znajduje się w książce M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008.

[17] G. Bataille, op. cit, s. 132.

[18] B. Bataille, op. cit., s. 14.

[19] O rozbieżnościach między obrazem Geneta wyłaniającym się z kart jego utworów, a obrazem Geneta zbudowanym na podstawie faktów z życia, można przekonać się, zestawiając ze sobą dzieła pisarza oraz biografię spisaną przez Edmunda Whita. Zob. E. White, Jean Genet, przeł. K. Zabłocki, „Literatura na świecie”, nr 4-5/1994.

[20] J. Kristeva, op. cit., s. 22.

[21] Ibidem, s. 115.

[22] Zob. P. Sollers, Fizyczność Geneta, przeł M. Zórowska, „Literatura na świcie”, nr 4-5/1994.

 

ABSTRAKT

Autor tekstu, na przykładzie Dziennika złodzieja Jeana Geneta, stara się zgłębić proces tworzenia pozytywnej tożsamości opartej na stygmacie wyrzutka, który to stygmat został nadany podmiotowi w efekcie procesów społecznego odrzucenia.

Analiza rozpoczyna się od przedstawienia narodzin nowoczesnego mieszczaństwa, które odrzuciło autora Dziennika…, traktując go jako element zagrażający ustanowionemu ładowi. Tekst podejmuje także próbę wydobycia metod przekształcających stygmat społeczny w podstawę pozytywnej tożsamości. Odwołując się do najważniejszych analiz twórczości Geneta dokonanych przez Jeana-Paula Sartre’a, Philippa Sollersa oraz Georga Batailla autor wskazuje, iż podmiot Dziennika… oraz nowoczesne mieszczaństwo są dla siebie niezbędni w samodefiniowaniu. Tworzy się w ten sposób dialektyka, która nie przeradza się, jakby chciał Sartre, w syntezę, lecz jest procesem bez końca. Udowadniając ową tezę autor odwołuje się do pojęcia abiektu Julii Kristevy oraz procesu suplementacji w rozumieniu Diane Fuss. Wskazana zostaje także logika budowania pozytywnej tożsamości przez „odmieńca” rozumiana jako uświęcenie zła, dokonującego się poprzez wskazanie na jego podobieństwo do sacrum. Ostatnim aspektem badanego procesu jest wskazanie na uświęcającą moc sztuki, dzięki której możliwe staje się ostateczne zakotwiczenie podmiotowości niemoralnej w świadomości społecznej i jej zaakceptowanie przez podmioty dokonujące wcześniej wykluczenia.