Rzeczpospolita obojga hegemonów. Postkolonialne perspektywy w badaniach nad sztuką ziem południowo-wschodnich dawnej Rzeczypospolitej

Rzeczpospolita obojga hegemonów.

Postkolonialne perspektywy w badaniach

nad sztuką ziem południowo-wschodnich

dawnej Rzeczypospolitej

Piotr Policht

Uniwersytet Jagielloński



 

Zmapowane pola i białe plamy. Zarys stanu badań

Problematyka postkolonialna na polskim gruncie została już dogłębnie przedyskutowana w pracach historyków literatury, w pewnym stopniu także historyków oraz – słabiej – historyków sztuki nowoczesnej. W historyczno-artystycznych badaniach nad dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej jest to pole leżące odłogiem.

Pierwsza książka na temat studiów postkolonialnych wydana w Polsce, Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne (2008) autorstwa Leeli Gandhi, nie wspomina w ogóle o możliwości zaimplementowania ich do analiz Europy Wschodniej[1]. Późniejsze o rok omówienie pióra Michała Pawła Markowskiego, które znalazło się w Teorii literatury XX wieku pod redakcją tegoż oraz Anny Burzyńskiej, tylko w przypisie wspomina o próbach zastosowania krytyki postkolonialnej w polskim kontekście[2], mimo że miały one już wówczas kilkuletnią historię.

Na proces „orientalizowania” Europy Wschodniej przez myślicieli oświeceniowych w celu umocnienia wizji przodującego cywilizacyjnie i kulturowo Zachodu wskazywał już w roku 1994 Larry Wolff. Opierając się na pracy Edwarda Saida, Wolff ukazał proces kreowania wyobrażeń o Europie Wschodniej jako mniej cywilizowanym, niemal zbarbaryzowanym Innym, którego utworzenie pozwoliło, poprzez antytezę, ukazać Zachód jako upostaciowienie progresywnych oświeceniowych ideałów[3]. Z kolei kolonialne praktyki na łonie samej Europy Wschodniej w Trubadurach Imperium (2000) poddała analizie Ewa Thompson, przyglądając się dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej[4].

Postkolonialną kondycję Polski jako pierwsza zdiagnozowała z kolei Clare Cavanagh. Jej artykuł Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii ukazał się w „Tekstach Drugich” w 2003 roku, i przede wszystkim na łamach tego pisma toczyła się dalsza dyskusja polskich literaturoznawców na temat postkolonializmu[5]. Punktem wyjścia była wspomniana pozycja Ewy Thompson i analizowana przez nią kolonialna polityka rosyjska. Perspektywę odmienną, a więc Rzeczypospolitej jako kolonizatora w stosunku do ziem obecnie pozostających w granicach Litwy, Białorusi i Ukrainy, wprowadził Aleksander Fiut w roku 2003, by, jak deklarował, uniknąć niebezpieczeństwa konstruowania kolejnej martyrologii pod nowym dyskursywnym płaszczykiem[6]. Perspektywa ta stała się atrakcyjna dla sporego grona badaczy, ciągle niemal wyłącznie na polu literatury[7].

Na gruncie sztuk wizualnych rozkwit studiów postkolonialnych również nastąpił w latach 80. ubiegłego wieku. Badaczy interesowały początkowo mechanizmy instytucjonalne powodujące marginalizację artystów spoza krajów globalnej Północy[8]. Spośród polskich historyków sztuki na istotność i konieczność zastosowania perspektywy postkolonialnej w badaniach nad sztuką nowoczesną i współczesną Europy Wschodniej zwracał uwagę Piotr Piotrowski, w którego projektach horyzontalnej, a następnie globalnej historii sztuki stanowiła ona istotny – choć krytycznie przepracowywany – punkt wyjścia[9].

Odcienie rozwijającego się od ponad dekady polskiego dyskursu postkolonialnego bywały różnorodne. Napotkać możemy postawy od entuzjastycznej implementacji perspektywy postkolonialnej, niekiedy niemal ad absurdum[10] po daleko idący sceptycyzm, podważający w ogóle możliwość jej odnoszenia do stosunków wewnątrzeuropejskich[11]. Według Grażyny Borkowskiej, „rozszerzanie pojęcia postkolonializmu na każdy kulturowy dyskurs władzy wydaje (...) się nielogicznym nadużyciem, burzącym doniosłość ustaleń Saida”[12]. Niebezpieczeństwo rozmycia krytycznej użyteczności pojęcia (post)kolonializmu przez imputowanie go wszelkim aktom terytorialnej agresji i dominacji nie ulega wątpliwości, niemniej ograniczanie go do relacji wyłącznie międzykontynentalnych, zwłaszcza tzw. „pierwszego” i „trzeciego świata”, wydaje się być z kolei zbyt kurczowym trzymaniem się drogi obranej przez ojców (i matki) założycieli tej dziedziny. W relacjach tych naturalnie mechanizmy kolonialnego porządku objawiają się najszerzej i najbardziej wyraźnie, jednak procesy orientalizacji z powodzeniem możemy wychwycić także w (post)kolonialnej historii Polski, zwłaszcza jeśli chodzi o kreowanie granicy między „Wschodem” i „Zachodem”. Więcej nawet – wydaje się to nieść szersze perspektywy niż w przypadku Irlandii i Szkocji, które na gruncie wewnątrzeuropejskim jako pierwsze poddane zostały analizie przy użyciu postkolonialnego instrumentarium[13].

Słusznie zauważył Leszek Koczanowicz, że w odniesieniu do PRL-u pojęcie kolonializmu jest nieadekwatne, ze względu na stricte polityczny, nie kulturowy wymiar dominacji ZSRR[14]. W tym samym numerze „Tekstów Drugich”, Grażyna Borkowska poszła jeszcze dalej, negując zasadność nazywania imperialnych podbojów ZSRR mianem kolonializmu, z ewentualnym wyłączeniem krajów Azji Środkowej[15], ze względu na niespełnianie warunku egzotyzacji Innego i narzucania swojej jego reprezentacji[16]. Wypada zgodzić się z tą konstatacją odnośnie do historii Polski w okresie radzieckiej dominacji, ujmowanej obecnie raczej w ramy dyskursu postzależnościowego[17], jednak niekoniecznie jest to rozpoznanie trafne w odniesieniu do historii Ukrainy, o czym będzie mowa dalej.

Pewną niechęć, a przynajmniej daleko idącą ostrożność wobec możliwości analizowania z postkolonialnej pozycji kultury i historii polskiej warunkuje kilka czynników, na które zwracano już uwagę. Do oczywistego faktu, że studia postkolonialne odnoszą się nade wszystko do zupełnie odmiennych kręgów kulturowych, dołączają: ich związek z marksizmem, m.in. przez wzgląd na doświadczenie PRL-u ciągle dla zaskakująco wielu badaczy nieakceptowalnym, odejście od estetycznego wymiaru dzieła na rzecz politycznych aspektów jego powstania i trwania oraz, poniekąd z tym związana, konieczność zwrotu ku interdyscyplinarnemu ujęciu, które bywa postrzegane jako zagrożenie dla „czystości” i bezinteresowności nauki[18].

W swoim krótkim, przywoływanym wyżej szkicu Aleksander Fiut trafnie akcentuje z jednej strony konieczność ostrożnego posługiwania się postkolonialnym instrumentarium odnośnie do historii wschodnich terenów Rzeczpospolitej, z drugiej zaś – możliwości jakie otwiera jego przemyślane użycie. Przywołajmy mały fragment:

(...) nie kładę (...) znaku równości między kolonizacją Ameryk, Afryki, Azji czy Australii z tym rodzajem stosunków, jakie wytworzyły się w ciągu stuleci na terenie Europy w wyniku wojen i podbojów (...). Moją intencją jest zwrócenie uwagi na użyteczność narzędzi krytyki postkolonialnej do badania rozmaitych rodzajów i przejawów kulturowej zależności, która powstaje w wyniku dominowania jednej, pochodzącej z zewnątrz kultury, nad lokalnymi (...). Pozbawiona ideologicznego ostrza, stosowana z umiarem i ostrożnie krytyka postkolonialna pozwala lepiej, dokładniej sprecyzować niektóre przynajmniej zagadnienia oraz sformułować pytania dotychczas nie stawiane[19].

Przejawów wątpliwego niekiedy zastosowania perspektywy postkolonialnej na naszym gruncie można wskazać zapewne co najmniej kilka. Przejdźmy jednak do clou, czyli pytań, jakie teoria postkolonialna pozwala sformułować historykom sztuki badającym dziedzictwo kulturowe na ziemiach wschodnich dawnej RP.

Z uwagi na charakter i objętość niniejszego szkicu, zarysowany tutaj obraz z konieczności będzie wycinkowy, dotyczyć będzie ponadto nie tyle samego dziedzictwa artystycznego przedrozbiorowej Rzeczypospolitej znajdującego się w granicach Ukrainy, co jego funkcjonowania w dyskursie, po stronie tak polskiej, jak i ukraińskiej, a w konsekwencji niektórych aspektów ukraińskiej samoidentyfikacji kulturowej jako takiej. Mimo rzeczonej szkicowości, a także mnogości i złożoności samych fenomenów, wymagających nie koherentnej narracji, a raczej rozproszonego, rozgwieżdżonego – jak nazwałby to Roland Barthes – naświetlania, poruszone problemy na zasadzie pars pro toto pozwalają – miejmy nadzieję – zyskać możliwie szeroki ogląd poruszanego zagadnienia.

 

Dyskurs kresowy i kresy dyskursu

Przemyślenie naszych narracji na temat sztuki, czy szerzej – kultury ziem wschodnich dawnej RP z perspektywy krytyki postkolonialnej wymaga uprzedniego zrozumienia postkolonialnej kondycji obecnej Polski. Jakkolwiek dominacja radziecka, a wcześniej jeszcze ponad stulecie rozbiorów nie posiadają wszelkich znamion kolonializmu, tak ich długofalowe skutki doprowadziły do wykształcenia się pewnych cech postkolonialnej mentalności. Przejawia się ona m.in. w swoistym „przyzwyczajeniu do hegemona”, które zaowocowało po roku 1989 poszukiwaniem „hegemona zastępczego” na zachodzie kontynentu. Oczywiście nie tylko zakorzeniony w zbiorowej świadomości resentyment jest owocem owego „przyzwyczajenia”. W dużej mierze stan tej zależności determinują stosunki ekonomiczne, na co wskazał Tomasz Zarycki odwołując się do teorii kapitałów Pierre’a Bourdieu. Zgodnie z nią, dominacja w sferze kapitału ekonomicznego pociąga za sobą dominację symboliczną. Braki ekonomiczne równoważyć ma „doganianie” szeroko pojętego „Zachodu” w zakresie kapitału społecznego i kulturowego[20].

Proces „przyzwyczajania się do hegemona”, formowania się postkolonialnego syndromu ofiary, rozpoczął się więc po utracie niepodległości pod koniec XVIII stulecia, zwłaszcza na skutek procesów wynarodowiania[21], jednak nie postępował w sposób jednorodny i bez oporu, nie oznaczał też uznania wyższości kulturowej hegemona(/ów) jako takiej. Poczucie tożsamości narodowej, uwikłane dodatkowo w nawarstwiające się w wyniku historycznych fluktuacji układów sił w ciągu kolejnych stuleci, wytworzyło, rzecz jasna, strategie dyskursywnego oporu. Ich przejawem było m.in. orientalizowanie wschodu, zwłaszcza Rosji, pozornie paradoksalne w sytuacji zaborowej przekonanie o jej immanentnej niższości cywilizacyjnej[22].

Nostalgia za dawną świetnością połączona z poczuciem obecnej słabości sprawia, że problematyczne rysy zyskują polskie narracje na temat historii i kultury dawnych ziem wschodnich RP[23]. Rolę ich „punktu zakotwiczenia” pełnią literackie fantazmaty wykwitające w polskiej literaturze przede wszystkim w dobie romantyzmu. Do popularnych w spuściźnie „szkoły ukraińskiej” arkadyjskich obrazów tzw. „kresów wschodnich”, w dwudziestoleciu międzywojennym dołączyła m.in. zabarwiona nostalgią i idealizacją społecznych stosunków literatura wspomnieniowa, pokroju Pożogi Zofii Kossak-Szczuckiej, zaszczepiając w postpamięci kolejnych pokoleń czytelników, których „kraj lat dziecinnych” nie znajdował się już za obecną wschodnią granicą, amalgamat wytartych klisz[24].

Do literatury naukowej, także tej historyczno-artystycznej, przeniknął z kolei problematyczny termin „kresów wschodnich”, mimo swej ahistoryczności i uwikłania w specyficzną niepodległościową retorykę[25]. Słowa „kresy” na określenie ziem południowo-wschodnich przedrozbiorowej RP użył wszak jako pierwszy dopiero około połowy XIX w. Wincenty Pol w Mohorcie, budując narodową mitologię tych ziem. Przypieczętowała ją Pieśń o ziemi naszej, projektująca przyszły kształt porozbiorowej Rzeczypospolitej w granicach sprzed roku 1772, w której poeta „kresom” właśnie najwięcej poświęcił uwagi[26]. Owo projektowanie granic, uzasadniane historycznie, nie było jednak pozbawione znamion imperializmu, jako że pod panowaniem austriackim dały o sobie wydatnie znać ukraińskie ambicje niepodległościowe prowadząc do narastających napięć[27]. Wcześniej termin „kresy” funkcjonował do pewnego stopnia w odniesieniu do tych samych ziem, niemniej w węższym zakresie, mniej jeszcze powiązanym z esencjalnymi fantazmatami tożsamościowymi, jako nazwa stosowana na określenie naddniestrzańskich i naddnieprzańskich przyczółków wojskowych, wskazując na pewne pokrewieństwo z wcześniejszym znacznie mitem antemurale christianitatis[28].

W swych quasi bukolicznych aspektach, polska literatura romantyczna pewne elementy ukraińskości chętnie wykorzystywała, poddając je idealizacji, jednak przy przekonaniu, że to Polacy zaszczepili Ukraińcom najważniejsze wartości ich kultury. Ówczesne projektowanie kształtu przyszłej, odrodzonej Rzeczypospolitej powodowało stopniowe przesuwanie akcentu w tym kierunku, by Ukraińców uznać za grupę etniczną, o nieco tylko odmiennym folklorze i wyznaniu, i tym samym móc ich tereny inkorporować w obręb państwa polskiego[29].

Poszły za tym niektóre narracje w II RP: wyrażane m.in. w bliskiej endecji prasie sądy o Ukraińskiej Republice Ludowej jako „sztucznym tworze”, „nonsensie historycznym, geograficznym i etnograficznym”, uznające Ukraińców, często wciąż uporczywie nazywanych Rusinami, za grupę etniczną jeśli nie polską, to najbardziej do polskiej zbliżoną (ożywiając paradygmat gente Rhuteni, natione Poloni)[30]. Nie zabrakło również par excellence orientalistycznych argumentów, wytwarzających ontyczną i aksjologiczną różnicę, legitymizującą podporządkowanie Ukrainy polskiej państwowości. Mimo że zbliżony etnicznie do Polaków i w naturalny oraz historycznie umotywowany sposób przynależący do państwa polskiego, był w oczach niektórych publicystów ukraiński chłop człowiekiem barbarzyńskim, nieledwie pierwotnym, podążającym niemal wyłącznie za biologicznymi impulsami, posiadającym „wręcz odmienną duchowość” i poddającym się łatwo obcym manipulacjom[31]. Wartości kultury ukraińskiej redukowano więc konsekwentnie do folkloru[32].

Strukturalne trwanie, mutatis mutandis, fantazmatów „przedmurza” i wizji Polski „od morza do morza”, w naturalny sposób rozwijające się w warunkach porozbiorowych, zaowocowało wreszcie czysto kolonialnymi projektami Ligi Morskiej i Kolonialnej. Połączone z wpływami narastających przez wiek XIX kolonialnych strategii państw zachodnioeuropejskich, dało optykę, w której prawo do posiadania kolonii jawiło się jako prawo każdego suwerennego narodu, czy więcej – niezbędny wręcz warunek postępującej modernizacji[33].

Intertekstualna, metadyskursywna sieć narracji składających się na wizję harmonijnej wielokulturowości czy wręcz odwiecznej polskości ziem południowo-wschodnich dawnej RP znalazła przeciwwagę w rozlicznych opracowaniach poprzedzających rozwój krytyki postkolonialnej. Bodaj najbardziej znaną pozycją rozprawiającą się z idealizowaniu stosunków międzykulturowych na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie (już pod panowaniem rosyjskim, choć z zarysowaniem wcześniejszej sytuacji) jest Trójkąt ukraiński francuskiego historyka Daniela Beauvois[34]. Z mitami dotyczącymi Polesia już w latach 30. XX wieku rozprawiał się etnograf Janusz Obrębski, zwracając przede wszystkim uwagę na najjaskrawszy na jego terytorium kontrast między ziemiaństwem a chłopstwem[35]. Niedawno, nakładem Międzynarodowego Centrum Kultury w Krakowie, ukazała się z kolei książka Katarzyny Kotyńskiej dotycząca literackich narracji na temat Lwowa, rozwijanych z perspektywy poszczególnych narodów, zwłaszcza Polaków i Ukraińców, ukazująca sposoby zawłaszczania jego przestrzeni[36]. Rozwój studiów postkolonialnych przyniósł dalszą dekonstrukcję „kresowej” mitologii oraz samego pojęcia „kresów wschodnich”.

Podstawowy fakt, że obszar „kresów” nie leży od wielu lat w granicach Polski, podkreślał wspomniany już Beauvois, używanie go traktując jako rodzaj wręcz obelgi wobec niepodległych wschodnich sąsiadów Polski[37]. Zmiana granic i postępująca za nią polityka przesiedleńcza, m.in. na tzw. „ziemie odzyskane” oraz w kierunku przeciwnym, na tereny Azji Środkowej, na trwałe odmieniła społeczno-etniczny krajobraz dawnych ziem ruskich Korony[38], tym samym przesuwając wizje ich „powrotu” do RP w sferę imperialistycznych mrzonek skrajnych opcji politycznych.

Aksjomat, na którym wtórny system semiotyczny „kresów” wyrasta, swoisty mit założycielski wyrażony w utworach Wincentego Pola, odznacza się jednak wewnętrznym rozdarciem, które pojawiło się na skutek doświadczeń Polski jako subalterna, nadając mu charakter podwójnego znaczącego. Wymowę „dyskursu kresoznawczego” komplikuje  bowiem fakt, że obstając przy definiowaniu polskiej tożsamości jako pod pewnymi względami postkolonialnej, można bronić nawet tendencyjnych poniekąd narracji jako spajających polską samoidentyfikację, przez wzgląd na historyczno-kulturową ważność litewsko-ruskich ziem Korony dla polskiej tożsamości (nawet jeśli w romantycznej i postromantycznej mitologii narodowej ekstrapolowaną), na co wskazywał Tomasz Zarycki[39]. Nie może być więc używanie pojęcia „kresów” bezwiednie utożsamiane z aktem złej woli, postrzegać je należy raczej jako wynik nieredukowalnego braku, wpisanego w postkolonialną kondycję Polski pozbawionej terenów, które w kreowaniu jej państwowej mitologii odegrały zasadniczą rolę. Wobec tej polisemicznej aporii, warto mitologizujący charakter „kresów” gruntownie przemyśleć[40] i spróbować wypracować potencjalne alternatywy.

Niebezpieczeństwa polonocentryzmu stosunkowo rzadziej występują w literaturze par excellence naukowej, ich koncentracji sprzyjają teksty bardziej osobiste, zbeletryzowane, czy eseistyczne. Tadeusz Chrzanowski w 1998 roku zauważał w dyskursie historyczno-artystycznym osłabnięcie rewindykacyjnych tendencji, ustępujących próbom zachowania naukowego obiektywizmu, reprezentowanego m.in. przez Materiały do dziejów sztuki sakralnej na ziemiach wschodnich dawnej Rzeczypospolitej[41]. Materiałom towarzyszy jednak druga związana z projektem inwentaryzacyjnym seria wydawnicza, czyli Sztuka Kresów Wschodnich, co pokazuje, że na poziomie językowym kropka nad „i” w odchodzeniu od owych rewindykacyjnych tendencji i przenikających do naukowego dyskursu określeń pochodzących z semantycznej siatki literatury, nazwijmy ją umownie „kresowo-nostalgiczno-arkadyjskiej”, nie została jeszcze postawiona. Niebezpieczeństwa zaś ich rozwoju dobitnie ujęła Natalia Lemann:

Oswobodzony z sytuacji zależności, niedawny subaltern stara się scalić swą pokaleczoną tożsamość między innymi w oparciu o melancholijne dyskursy minionej wielkości, powrotu do ery złotego wieku politycznej suwerenności i kulturowej, esencjalnie pojmowanej, odrębności i wyjątkowości. (...) Taki nostalgiczny, lokujący ideał w przeszłości, pozornie sielski, choć w istocie opresyjny obraz − bo niedawna ofiara ma tendencje do łatwego, wspartego „moralnym prawem”, przekształcania się w opresora i zajęcia jego miejsca − wspiera dość często zjawiska takie jak: natywizm, etnocentryzm, szowinizm czy ksenofobia, pojawiające się jako forma najprostszego odreagowania

Polskie przywiązanie do historyczno-kulturowego dziedzictwa ziem obecnej Ukrainy (oraz oczywiście Litwy i Białorusi) skutkujące ciągłą żywotnością terminu „kresy”, napotyka po drugiej stronie granicy przeciwstawiony mu argument etniczny (dotyczący także części ziem obecnej RP)[42]. Nad spornymi terminami „kresów wschodnich” z jednej i „ziem rdzennie ukraińskich” z drugiej strony debatowała kilka lat temu Polsko-Ukraińska Komisja Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii. Podczas jej obrad w roku 2010 Włodzimierz Mędrzecki zaproponował zastąpienie tych określeń terminem „pogranicze”, uznanym za najbardziej neutralny[43].

Kilka lat wcześniej również Bogusław Bakuła zaproponował owo najbardziej oczywiste zastępstwo, czyli „pogranicze”, jako neutralny termin, niepowiązany z konkretną narodową aksjologią[44]. „Kresy” są bowiem specyficznym rodzajem pogranicza, który uprzywilejowuje jedną tylko grupę jego mieszkańców, niesie ze sobą nie tylko dualizujące sądy, ale i militarno-imperialny posmak. „Kresy” to granica jednej kultury, „pogranicze” zaś jest otwarte na obecność Innego.

Odrębnym problemem, zupełnie innej rangi niż demitologizacja języka i zbiorowej wyobraźni, jest kwestia ratowania nadwyrężonego w ciągu drugiej połowy ubiegłego wieku dziedzictwa, pochodzącego głównie z czasów I RP, w efektywnej współpracy ze stroną ukraińską. Owa współpraca w działaniach na rzecz ochrony i restauracji konkretnych obiektów nie jest, rzecz jasna, zjawiskiem nowym, nawiązywała się bowiem, w ramach działań instytucji rządowych, jeszcze w poprzednim ustroju; problematyka ta była również poddawana osobnym analizom, w których zwracano uwagę m.in. na konieczność uznania przez Ukraińców wielokulturowości dziedzictwa artystycznego na terenie ich kraju[45]. W postkolonialnym dyskursie historycznoliterackim, paralelą dla takiego pojmowania wspólnego dziedzictwa są przewartościowujące etnocentryczne mity na rzecz narracji lokalnych, akcentujących wielokulturowość danych obszarów, ponadpaństwowych, książki Jurija Andruchowycza i Andrzeja Stasiuka[46]. Jednak wysuwając postulat powszechnego uznania wspólnego dziedzictwa[47], mimo istnienia pewnych dlań precedensów, pamiętać musimy o charakterze ukraińskiego dyskursu tożsamościowego, co poprzez postkolonialny pryzmat postaram się na reprezentatywnych zjawiskach naświetlić w dalszej części niniejszego szkicu[48].

 

Pisanie kanonu albo Fidiasz postkolonialny

W tekstach polskich historyków sztuki napotkać możemy powracające wielokrotnie obawy przed rozkwitem ukraińskiego nacjonalizmu. O „groźnych przejawach odradzania się postaw nacjonalistycznych” pisał Jan Ostrowski[49]. Z tekstu Jakuba Lewickiego o polskich i ukraińskich badaniach sztuki na ziemiach wschodnich dawnej RP wyłania się z kolei obraz części badaczy z Zachodniej Ukrainy jako niezorganizowanych, anachronicznych metodologicznie nacjonalistów. Podczas gdy inne problematyczne kwestie, jak przypadki plagiatów i krążenia w naukowym obiegu pewnych błędnych informacji, omawiane są przez autora szczegółowo, o tyle ów nacjonalizm zostaje wskazany w pracach jednej tylko historyczki i dość enigmatycznie opisany. Jego przejawem na gruncie historii sztuki jest natomiast ukrainizowanie twórców niegdyś na terenie obecnej Ukrainy urodzonych lub tworzących[50]. Piotr Krasny z kolei, ze względu na „dalece odmienne, a często wręcz konfrontacyjne definiowanie Patriae przez Polaków i Ukraińców”[51], uznał projekty konstruowania wspólnego dziedzictwa za de facto nierealne. Według badacza skazani jesteśmy na tkwienie nadal w mitologizujących narracjach, po stronie polskiej utwierdzających romantyczny, polowski mit „kresów” jako kolebki polskości, po ukraińskiej – podpierających wciąż rozwijającą się narodową identyfikację poprzez nieuniknione manipulacje. Uznając ich nieuchronność, wskazuje Krasny na potrzebę przynajmniej refleksji nad nimi[52].

Podejmijmy ją więc, by obraz groźnego ukraińskiego nacjonalizmu (w rozumieniu praktyk kulturowych) nieco zniuansować i zatrzeć jego jednoznaczną wymowę; przez co nota bene stosowane przez Piotra Krasnego, wywiedzione z francuskich doświadczeń czasów Rewolucji, określenia Patria i patrimonie stracą w dużej mierze swoją relewantność. Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że przez polskich autorów przemawia zazwyczaj obawa podsycana świadomością historyczną – nacjonalizm ukraiński konotuje wszak m.in. pamięć o „banderowcach” i rzezi wołyńskiej – podczas gdy powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim to, co na Ukrainie działo się w dekadach późniejszych, one bowiem ukształtowały jej obecną kondycję, nadając jej swoiste janusowe oblicze tak Chmielnickiego, jak i Mazepy[53].

O ile w postkolonialnych polskich analizach historycznoliterackich kluczowym zagadnieniem staje się polska kolonizacja ziem litewsko-ruskich, tak badanie dziedzictwa artystycznego I Rzeczypospolitej zachowanego na terenie Ukrainy (a także Litwy i Białorusi) wymaga jednoczesnej pamięci o późniejszym imperializmie rosyjskim[54]. Zakazy sprzedaży ziem katolikom i wywłaszczenia po powstaniach w 1830 i 1863 roku[55], historia nacjonalistycznych ukraińskich organizacji UWO i OUN[56], ich swoisty „odpowiednik” po stronie polskiej pod postacią środowiska „Sztuki i Narodu”, roztaczającego plany budowy Polskiego Imperium Wielkosłowiańskiego[57], jedne z ostatnich akordów stricte kolonialnych aspektów historii stosunków polsko-ukraińskich, poprzedzają okres późniejszych ukraińskich zmagań z kolonizacją z drugiej strony granicy.

Sowiecka walka z jakimikolwiek przejawami nacjonalizmu ukraińskiego (rzeczywistego czy imputowanego) szła  w parze z konstruowaniem obrazu sfolkloryzowanej i w dużej mierze zacofanej prowincji nazywanej Małorosją. Kontynuowano w ten sposób linię przyjętą jeszcze w historiografii Rosji carskiej, która również traktowała Ukrainę jako swoją prowincję, oderwaną odeń przez zewnętrzne czynniki. Najbardziej korzystny scenariusz przyszłości przewidywał więc zlanie się Ukrainy w jedno z resztą imperium[58]. Drogą do niego była z kolei marginalizacja języka – najpierw przez długi czas zabronionego, a następnie zepchniętego w cień języka rosyjskiego, którym mówić było prylicznieje, czyli przyzwoiciej[59].

Retoryka ta stała się jednym z czynników wydatnie ciążących na obecnej postkolonialnej kondycji ukraińskiej tożsamości, dając nawet nazwę tzw. „kompleksowi małorosyjskiemu”, czyli grupie skrajnie negatywnych autostereotypów związanych z domniemaną marginalnością i bezsilnością[60]. Z kolei autostereotypy pozytywne, by zneutralizować tamte, odwołują się do szeroko pojętej „zachodniości” – jest wśród nich m.in. duma ze stworzenia „pierwszej europejskiej republiki” jaką miało być państwo kozackie[61].

Wysoki stopień zrusycyzowania utrudnia wyznaczenie prostych podziałów etnicznych i językowych na Rosjan i Ukraińców; w środkowej części kraju dominującym językiem jest tzw. surżyk, czyli zespół gwar łączących elementy ukraińskie z rosyjskimi[62]. Jeszcze w połowie lat 90. ubiegłego wieku, niemal 2/3 Ukraińców identyfikowało się natomiast nie w optyce narodowej, a lokalnej, jako „tutejsi”[63], a więc nie pozostając ani w zgodzie, ani w kontrze do małorosyjskiej teleologii, choć niewątpliwie nie bez jej wpływu.

Najogólniejszą, najczęściej stawianą diagnozą współczesnej Ukrainy jest jej wewnętrzne „pęknięcie” na dwie części – zachód, ciążący ku NATO i UE, uznający za głównego sojusznika USA, oraz wschód – dążący do zbliżenia z Rosją[64]. Tendencje te, jak pisał Mykoła Riabczuk jeszcze ponad dekadę temu, stają się wyraźnie widoczne na „biegunach”, a więc w okolicach Lwowa z jednej, a Doniecka z drugiej strony[65], czego dramatyczne konsekwencje możemy od pewnego czasu obserwować w działaniach wschodnich prorosyjskich separatystów. Jednak wyraźna linia demarkacyjna między dwiema częściami kraju jest niemożliwa do wyznaczenia, im dalej w głąb kraju, tym silniej granice się rozmywają[66]. Igor Torbakov, jako właściwszą od paradygmatu prostej binarności wschód-zachód/prorosyjskość-proeuropejskość przedstawił diagnozę wycofywania się Ukrainy z modelu łączącego kapitalistyczną gospodarkę z autorytarnymi praktykami władzy, nazywanego przezeń „putinizmem”[67].

W tej optyce silne piętno przeobrażeń, jakie na Ukrainie nastąpiły w ciągu bez mała pięciu dekad ubiegłego stulecia, rzutuje na konstruowanie państwowej podmiotowości (także, co nas w tym miejscu interesuje, stosunku do dziedzictwa kulturowego RP w jej granicach) w ciągłym stosunku do byłego hegemona. Położenie na realnej, geopolitycznej, ale i wyobrażeniowej osi wschód-zachód, przy niejednorodnej strukturze etnicznej, językowej, czy wyznaniowej, determinuje dookreślanie swojej tożsamości częściowo poprzez deklaratywne grawitowanie w kierunku jednego z tych biegunów. Tożsamość etniczna, sama w sobie zawsze kulturowo i historycznie wytwarzana poprzez artykulację różnicy, nie zaś esencjalnie preegzystująca, w sytuacji położenia na granicy dwóch stref wpływów i w orbicie dwóch historycznych hegemonów tym silniej ujawnia swą strukturę opartą na płynnym znaczącym i derridiańskiej differance. Polskie dziedzictwo kulturowe – dziedzictwo niegdysiejszego hegemona – internalizowane jest poprzez późniejsze doświadczenia czasów, gdy w całej Europie zaczęła się tworzyć nowoczesna tożsamość narodowa.

W procesie konstruowania postkolonialnej podmiotowości wyróżnia się dwie psychoanalityczne formuły: Verdrängung oraz Verwerfung. Pierwszą określić można jako neurotyczne wyparcie kolonialnego doświadczenia, swoistą amnezję, drugą – jego psychosomatyczne odrzucenie, przekształcenie w złowrogie delirium[68]. W „klasycznej” kondycji państwa uwalniającego się z relacji kolonialnego podporządkowania te dwie postawy przenikają się nawzajem. W praktyce oznacza to dwie podstawowe strategie kulturotwórcze: poszukiwanie odrębnej, esencjalnej tożsamości w oderwaniu od hegemona, a więc ruchy pokroju Négritude Aimé Césaire’a[69], czy próby pisania nowego kanonu literackiego, opartego na lokalnej twórczości, jak w przypadku Ngũgĩego wa Thiong’o[70] oraz przepracowywanie narzuconego imaginarium przy użyciu mimikry, a więc – w dużym uproszczeniu – pozornego powtórzenia, operowania w granicach dyskursu hegemona, przy jednoczesnym wypaczeniu znaczeń, zbliżającym się do drwiny[71].

Mając w pamięci te paradygmaty, postarajmy się spojrzeć na konkretny przykład specyficznej internalizacji kulturowego dziedzictwa, które z etnicznie pojmowaną ukraińskością nie posiada zgoła nic wspólnego. Jakub Lewicki, w opublikowanym przed trzema laty artykule Konflikt o zabytki i miejsca pamięci, czyli o nowo-starym postrzeganiu przeszłości w Europie środkowej i wschodniej po 1989 roku, przytoczył interesujący przykład ukraińskiego postrzegania dorobku i postaci Jana Jerzego Pinsla. Jak pisze badacz „(...) Pinsel jest na terenie dzisiejszej Ukrainy nazywany „ukraińskim Fidiaszem”, traktowany jest powszechnie jako ukraiński artysta”[72]. Jak zaznacza Lewicki, ukraińskim został nazwany także w tytule dużej wystawy w Luwrze przed trzema laty[73]. Jak wiemy, Pinsel należał do grona artystów przybyłych z krajów cesarstwa habsburskiego, najpewniej z Niemiec Południowych lub Górnej Austrii, tworzących zwartą kolonię, pracował dla polskiego magnata Mikołaja Potockiego, a na paralele stylowe dla jego rzeźb wskazuje się m.in. w pracach Czecha Matthiasa Bernharda Brauna[74]. W świetle tych danych na temat artysty, określanie go mianem ukraińskiego wydaje się istotnie nieco absurdalne. Tak też jawi się Lewickiemu, który zaznacza, że jest to przykład „anachronicznego, nacjonalistycznego widzenia sztuki”, choć nie prowadzi ono do sporów z uwagi na „większą tolerancję i niewiedzę odbiorców”[75]. Nie sposób nie zgodzić się ze stwierdzeniem o anachroniczności prób konstruowania narodowego modelu historii sztuki, które „nadal są podejmowane w państwach budujących swoją tożsamość narodową”[76], niemniej nieznośnie paternalistyczne powiązanie tego faktu m.in. z „niewiedzą” wydaje się raczej wątpliwe. Zwłaszcza w przypadku wystawy w Luwrze, do której katalogu teksty przygotowali tacy badacze jak Jan Ostrowski, Boris Woźnicki i Oxana Kozyr-Fedotov.

Paradoksalnie, nie tylko klasa artystyczna Pinsla, ale właśnie jego środkowoeuropejska formacja artystyczna, choć o indywidualnych, lokalnych rysach, tłumaczy taki zabieg w optyce postkolonialnej kondycji Ukrainy.

Janusz Kębłowski, pisząc o znaczeniach narodowego przyporządkowywania i definiowania sztuki, stwierdził m.in., że mogą one „określać sztukę jako właściwą dla danego organizmu państwowego pewnej grupy etnicznej/narodowej, a także informować, że badane dzieło (...) reprezentuje rację stanu danego narodu”, co kieruje nas ku przekroczeniu prostego etnicznego utożsamienia[77]. Wywołujący uśmiech „ukraiński Fidiasz” jest tutaj symptomatyczny. Wykorzystanie tej retorycznej figury wskazuje tu nie tylko na artystyczną rangę, ale i kulturową przynależność. Innymi słowy, semantyka tego zwrotu wskazuje na greckiego rzeźbiarza jako synekdochę klasycznej sztuki europejskiej, w jednym z podstawowych znaczeń, tzn. grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej[78]. Pinsel, niemieckojęzyczny, katolicki artysta pracujący dla polskiego magnata w zamkniętym środowisku poddaje się internalizacji poprzez przynależność do specyficznie miejscowej formacji artystycznej, dającej się jednak wpisać w szerszy nurt środkowoeuropejskiej rzeźby barokowej.

Wróćmy zatem do problemu nacjonalizmu – czy w tym przypadku mówienie o nim, co robi Lewicki, jest zasadne? W największym skrócie uznać możemy, że pod pewnymi względami owszem, niemniej mając na uwadze historyczno-polityczną złożoność tego zjawiska. Partha Chatterjee, w oparciu o tezy Benedicta Andersona ze Wspólnot wyobrażonych, wyróżnił trzy historyczne typy nacjonalizmu, możliwe do dalszego reprodukowania w różnych konfiguracjach. „Nacjonalizm kreolski” formował się w obu Amerykach, wśród społeczności, które mimo związku z imperialnymi metropoliami grawitowały w kierunku coraz silniejszej wobec nich alienacji i konfliktu interesów, w oparciu o liberalne idee sprzeciwiając się imperializmowi. Kolejny to najprostszy „lingwistyczny nacjonalizm” europejski, bazujący na wspólnocie przede wszystkim językowej i wreszcie „nacjonalizm oficjalny”, którego najlepszym przykładem dla Chatterjeego jest proces „rusyfikacji”, to model odgórnie zarządzanej i egzekwowanej przy użyciu aparatu państwowego homogenizacji kulturowej[79]. Ukraiński proces konstruowania „wyobrażonej wspólnoty”, mimo formułowania się pośród klasycznych „lingwistycznych nacjonalizmów” nie wyrasta tylko na gruncie wspólnoty językowej, ale również w kontrze do orientalizującego dyskursu „oficjalnego nacjonalizmu” rosyjskiego (a wcześniej oczywiście również w kontrze do Rzeczypospolitej). Poprzez dialektyczną reorganizację, internalizacja kulturowej r ó ż n o r o d n o ś c i jest sposobem swoistej artykulacji r ó ż n i c y wobec projekcji tożsamości ukraińskiej narzucanej przez niegdysiejszego hegemona. Innymi słowy, ukraiński nacjonalizm kulturowy osadzony jest głęboko w ambiwalentnym dyskursie waloryzowania zjawisk nacjonalistycznych w postkolonialnym świecie, w którym to, wedle uproszczonego modelu, geneza nacjonalizmów zachodnich metropolii zyskuje oblicze par excellence imperialistyczne, zaś nacjonalizmów w krajach postkolonialnych wręcz przeciwnie – jest strategią wyrażania oporu w procesie dekolonizacji, w praktyce zaś nosi w sobie dwoisty potencjał – atawistyczny i emancypacyjny zarazem[80].

Transgresyjny nacjonalizm antyimperialny może prowadzić do izolacyjnego natywizmu, co nie umknęło naturalnie uwadze postkolonialnych badaczy[81]. Proces akulturacji, nawet jeśli niekiedy wątpliwy, oraz sposoby radzenia sobie z dziedzictwem sowieckim w konstruowaniu ukraińskiej wspólnoty wyobrażonej wydają się jednak wskazywać na zachodzenie zgoła odmiennych procesów. Ukraińskie dyskusje tożsamościowe nie są oczywiście homogenicznym monolitem, toteż niebezpieczne przejawy etnocentryzmu w podejściu do dziedzictwa przeszłości można by również bez większego trudu odnaleźć, niemniej w obecnym momencie nie stanowią one raczej groźnej, dominującej formacji, zwłaszcza jeśli uznamy słuszność diagnoz mówiących o kształtowaniu się politycznego narodu ukraińskiego w europejskim typie, cechującego się „narodowo-terytorialnym obywatelskim patriotyzmem”, istotniejszym od przynależności etnicznej[82].

W latach 90. tylko 13% społeczeństwa ukraińskiego uznawało wyznawanie idei narodowych (w tym wypadku przez polityków) za cechę pozytywną. Nieco późniejsze badania na temat postrzegania innych państw w kategorii sojuszników i zagrożeń wskazały, że najsilniejsze obawy jako potencjalny wróg wywołuje Rosja, Polska znalazła się na dość odległym 10 miejscu, za Irakiem czy... Japonią[83].

Stosunek wobec polskiego wkładu w kulturowe dziedzictwo Ukrainy przybiera różnorodne oblicza, nadal zresztą trwają dyskusje na temat tamtejszej polskiej bytności przed II wojną światową – czy była to „okupacja”, czy „pokojowe współistnienie”[84]. Nie należy także zapominać o swoistym zwrocie w stronę polskiej kultury, owocującym m.in. częstą znajomością języka polskiego wśród ukraińskich elit, który stanowił reakcję na sowieckie próby podporządkowania Ukrainy[85].

Verdrängung wyraźnie dominuje nad Verwerfung. Można przyjąć za pewnik, że dziedzictwo Rzeczypospolitej nie zostanie en bloc ani wyparte, ani zawłaszczone w służbie kreowania etnocentrycznej wspólnoty. Proces ciągłej semiozy, warunkowanej czynnikami hic et nunc, sprawia, że historyczne konkretyzacje heteronomicznych obiektów włączone zostają w dyskurs tożsamościowy; zrozumienie podbudowy tego zjawiska pozwala uniknąć nadmiernych obaw i daje nadzieję na podążanie w kierunku stopniowego uznawania wielokulturowości, prymarnej heterogeniczności niepoddającej się prostym narodowościowym przyporządkowaniom, ani ukraińskim, ani polskim.

Warunkuje jednak tę możliwość, pozostające z dala od historyczno-artystycznych rozważań, kryterium stricte polityczne. Wielokulturowe dziedzictwo istniejące na terenach pogranicznych wymaga długotrwałego, stabilnego współistnienia organizmów państwowych, które ramują dyskusje dotyczące artystycznego dziedzictwa[86]. Charakter relacji budowanych na gruzach nie tylko dawnych stosunków podporządkowania, ale i wyrastających w kontrze doń dyskursu Europy Środkowej w rozumieniu Milana Kundery[87] czy federacyjnego modelu forsowanego przez paryską „Kulturę”[88] to jednak temat na oddzielną dyskusję.

 

Kozaczyzna, magnateria i unici pośród bezbrzeżnych stepów. Performatywny etos pogranicza.

Historia kościoła greckokatolickiego sama w sobie obfituje w zjawiska istotne w badaniu przeobrażeń tożsamości Rusinów, a następnie Ukraińców. Już po schizmie z roku 1054 Ruś dążyła do zachowania kontaktów z Rzymem i uniezależnienia się od Bizancjum. Mianowany na metropolitę kijowskiego w pierwszej połowie XI wieku Iłarion – pierwszy Rusin, nie Grek, piastujący to stanowisko – mówił o cerkwi na Rusi Kijowskiej jako o Cerkwi Apostolskiej, nie zaś odgałęzieniu Cerkwi bułgarsko-bizantyńskiej. Jednym  z emblematów późniejszego pojednania międzywyznaniowego stała się z kolei postać Piotra Mohyły, a w założonej przezeń Akademii Kijowskiej program nauczania wzorowany był na zachodnich uniwersytetach[89].

Według Marko Pavlyshyna u podstaw toposu Ukrainy „między Wschodem i Zachodem” leży porażka unii brzeskiej w wyznaniowym zjednoczeniu Rusi[90]. Co warte zaznaczenia, to nie powstanie pod wodzą Chmielnickiego, a właśnie m. in. unia wraz z jej następstwami, jak przypadająca na ten sam rok rzeź nad Sołonicą, traktowane są przez Ukraińców jako początki kształtowania się ich narodowej świadomości, których o pół wieku późniejsze wypadki są jedynie konsekwencją[91]. W tym okresie zaczyna się w źródłach pojawiać określenie „narodu ruskiego”, odnoszące się do ludności terenów Księstwa Kijowskiego i Halicko-Wołyńskiego[92]. Również wedle Riabczuka początki protonarodowej samoidentyfikacji na terenie Ukrainy Zachodniej wynikały z zachwiania religijnej równowagi i w konsekwencji utożsamienia etniczności z religijnością[93].

Zrodzone w ten sposób napięcia wykorzystano podczas inkluzji wschodnich ziem RP do państwa carskiego. Nieomal postkolonialną avant la lettre analizę dotyczącą terminologii stosowanej w odniesieniu do unickiej architektury przeprowadził już w 2000 roku Piotr Krasny[94]. Jak wskazał badacz, „okcydentalizacja” i „latynizacja” w XIX-wiecznej Rosji nacechowane były negatywnie, jako wyraz swoistej „zdrady” wobec prawosławnej macierzy, analogicznie do ich użytkowników, którzy jako „Rosjanie-Małorusini” mieli być przez Polaków wynarodowieni[95]. Jednocześnie „tradycyjne formy architektury cerkiewnej”, do których się odwoływano jako porzuconego na skutek tych procesów wzorca, były na poły archeologiczną zgadywanką, na poły ideologicznym konstruktem[96]. Podobny problem w odniesieniu do „tradycji malarstwa ikonowego” i elementów „okcydentalizujących” podjęła z kolei Magdalena Ludera[97].

Jak stwierdził Janusz Korek, pytanie o przynależność do „Wschodu” bądź „Zachodu” jest pytaniem źle sformułowanym. Nie tyle kulturowa przynależność jest możliwa do wskazania, co manifestacje kulturowe i przenikające się fenomeny, kształtujące płynną tożsamość[98]. W skali tych fenomenów na uwagę zasługuje chociażby usuwanie przez unitów z ich świątyń rosyjskich ikonostasów w ochronie własnego, formalnie „zokcydentalizowanego” dziedzictwa w czasie zaborów[99], czy ideowa wymowa konkretnych zabytków sztuki unickiej, jak w przypadku analizowanej w innym tekście przez Luderę ikony Archanioła Michała w Perespie – nadzieja na powrót wyznaniowej wolności w miejsce narzucanego przez zaborcę prawosławia[100].

Struktura symbolizacji, uniemożliwiająca prostą mimetyczność i transparentność znaczenia, sprawia, że kultura nigdy nie jest jednorodna ani w prosty sposób dualistyczna[101]. Dialektyczne konstruowanie ukraińskiej wspólnoty wyobrażonej przybierało na przestrzeni dziejów różnorakie oblicza, niekiedy dalekie od „okcydentalizacji” unickiej. Szybki proces „europeizacji” rosyjskiego hegemona w XVIII stuleciu zaowocował zjawiskiem tzw. kozackiego baroku – manifestacją niezależności wyrażaną przez trwanie tradycyjnego stroju i formuł portretowych[102]. Znamienna jest pewna paralelność tego zjawiska do ówczesnego ukraińskiego natywizmu, swoistej odmiany rosyjskiego słowianofilstwa. Wywodząca się z carskiej Rosji idea została subwersywnie przetransponowana na ukraiński grunt, do aspektów tradycjonalizmu, idealizacji narodowej tradycji etc. dołączając elementy myśli oświeceniowej, idee równości społecznej, projekt polityki federacyjnej, a także oczywiście niechęć do polityki Piotra I, nie tyle nawet przez wzgląd na okcydentalne jej aspekty, co imperialistyczne zapędy[103].

Ukraińska świadomość narodowa kształtowała się m.in. w odniesieniu do tradycji kozackiej właśnie. To pole szczególnie jaskrawych rozbieżności w historycznych interpretacjach – powstania kozackie, przez Ukraińców interpretowane jako jedne z pierwszych zrywów niepodległościowych, następstwo wydarzeń z 1596, jak była o tym mowa wyżej, w oczach Polaków pozostawały łupieżczymi najazdami[104]. Punkt zwrotny w relacjach polskich autorów na temat Kozaczyzny sytuować można właśnie w okolicach oblężenia Lwowa przez Chmielnickiego, po którym charakterystyki Kozaków jako obrońców Rzeczypospolitej ustępują opisom barbarzyńskich, niszczycielskich hord[105].

W polskim romantyzmie przekonanie o niezwykłości ziem ukraińskich ewokuje nawrót do idealizacji kozaczyzny. Kozacy stają się ucieleśnieniem wolności (u Bohdana Zaleskiego) lub waleczności, odwagi, nie bez znacznej dozy „dzikości” (u Seweryna Goszczyńskiego). Ukraina zostaje dalece sfolkloryzowana, ale jej folklor staje się bezcennym rezerwuarem motywów, wabi egzotyką, rozbudowaną ludową demonologią[106]. Jednocześnie, jak pamiętamy, dla Wincentego Pola te same w znacznej mierze tereny stają się miejscem, gdzie kształtuje się charakter i ostoją szlacheckich cnót[107]. Ich manifestacje odnaleźć możemy także wśród artystycznych i paraartystycznych fenomenów.

Nie bez powodu w polskiej literaturze romantycznej step jest figurą nieskończoności[108]. Cała Europa Wschodnia jako dyskursywny konstrukt nie była nigdy tak stabilna geograficznie jak zachodnia[109]. Etos przedmurza, „kresów zachodniej cywilizacji”, „obwarzanka” Piłsudskiego, ale i kozackich Dzikich Pól, to kolejne inkarnacje specyficznie pogranicznej świadomości, pokrewnej koncepcji „przesuwającego się pogranicza” Fredericka Jacksona Turnera. Już ukraiński historyk Iwan Łysiak-Rudnyćkyj w latach 80-tych wskazywał na paralele z teorią Turnera w odniesieniu do kozackiego podboju Dzikich Pól i rywalizacji z tatarskimi nomadami. Amerykańskich pionierów zastępują Kozacy, którzy również definiują charakter całego narodu, w rzeczywistym i fantazmatycznym wymiarze[110]. Sama etymologia Ukrainy odnosi się zresztą do terenów pogranicznych, a nazwa ta upowszechniać się zaczęła wraz z rozszerzeniem się kozackiego systemu z terenów rzeczywiście pogranicznych w głąb Rusi[111]. Polska genealogia kresowego mitu pogranicza różni się naturalnie od ukraińskiej, jednak podstawowe semantyczne i aksjologiczne rozpoznanie terenów między Dnieprem a Dniestrem jako obszaru granicznego cywilizacyjnie, którego należy chronić przed „wschodnimi barbarzyńcami” jest nieomal identyczne.

Proces kształtowania się esencjonalnych filarów mitu kresowego (w związku z ideą antemurale christianitatis) zapoczątkowany został na długo przed utratą państwowej suwerenności i zasługuje na uwagę z perspektywy turnerowskiej koncepcji i badań performatywnych praktyk kulturowych[112] w równej mierze, co mit kozaczyzny[113].

W kategorii performansu kulturowego rozpatrywać należy przede wszystkim, wzorowany na królewskim, ceremoniał funkcjonujący w rezydencjach magnackich, jak theatrum ceremoniale na dworze Józefa Aleksandra Jabłonowskiego w Lachowcach, czy Stanisława Lubomirskiego w Równem[114]. Miast roli ceremoniału w kształtowaniu wnętrz rezydencjonalnych, do rangi zasadniczego problemu urasta w postkolonialnej optyce jego znaczenie w umacnianiu tak magnificencji samego magnata, jak i – bardziej holistycznie – dyskursu władzy i kulturowej hegemonii. „Wyspowy” charakter[115] ceremonialnego podtrzymywania autorytetu składa się na szerszy obraz, w którym właśnie południowo-wschodnie pogranicze wysuwa się na czoło całości ziem RP pod względem nagromadzenia dworskich rytuałów[116]. Możliwe obszary badań nad nimi w postkolonialnej orientacji w niewielkim już stopniu pozostają przedmiotem historii sztuki, toteż zaznaczmy jedynie, że istotne wydają się zwłaszcza oprawy wyjątkowych wydarzeń, jak w przypadku Józefa Aleksandra Jabłonowskiego wjazdu do Lachowic po ceremonii odznaczenia Orderem Św. Ducha w Paryżu; udział chorągwi kozackich, relacje na temat udziału ludności chłopskiej i żydowskiej zasługują na wnikliwą analizę i porównanie z zachowanymi relacjami dotyczącymi innych dworów.

Umacnianie magnificencji poprzez reprodukowany performans kulturowy na dworach znajduje dopełnienie w osiemnastowiecznych uroczystościach koronacji obrazów maryjnych, w których licznie uczestniczyła magnateria, a manifestacje historycznie sankcjonowanej wielkości i siły państwa polskiego dokonywane były m.in. poprzez obecność tłumów ubranego w stroje z poprzedniego stulecia wojska, otwarcie celebrując ideę wschodniego antemurale w kontrze do oświeceniowo zorientowanej opozycji politycznej[117]. Trzecim ogniwem tej performatywnej triady pogranicznego etosu jest rozwijający się w RP od XVII wieku zwyczaj pochówków serc magnackich, który również rozpowszechniony był przede wszystkim na ziemiach wschodnich, gdzie odbywało się ok. 3/4 tych obrzędów[118].

Osobny problem stanowią także architektoniczne ramy owych performansów. Bodaj najbardziej oczywistym przykładem ich korespondencji jest kolegiata św. Wawrzyńca w Żółkwi, pomnik chwały rycerstwa polskiego i samego hetmana Żółkiewskiego w idealnym renesansowym mieście. Scenerię dla odbywających się w żółkiewskiej kolegiacie za panowania Jana III Sobieskiego ceremonii państwowych, w tym wręczenia królowi nadanego mu przez Ludwika XIV Orderu Św. Ducha, budował m.in. obiegający budowlę fryz z postaciami walczących jeźdźców, panopliami, orłami, nawiązujący wyraźnie do tradycji antycznego Rzymu[119]. W latach 1945-1989 świątynia podzieliła los wielu innych kościołów i została przekształcona na magazyn. Proces ten, w ramach szerszej strategii polityki ZSRR, której przejawem była także m.in. reorganizacja lwowskich muzeów w latach 1939-1940, po wkroczeniu do miasta wojsk radzieckich, opisana przez Irinę Horban, wraz ze wspomnianą przezeń reorganizacją bibliotek i archiwów[120], składa się na rozleglejsze zagadnienie radzieckiego egzekwowania kulturowej homogenizacji, również wymagające osobnego rozpatrzenia.

 

Zamiast zakończenia: nowe życie Leopolis multiplex

Spojrzenie z perspektywy studiów postkolonialnych na dzieje lwowskiej architektury, urbanistyki, procesów gentryfikacyjnych itd. to oczywiście materiał na szeroką monografię. W ramach niniejszego szkicu spróbujmy przyjrzeć się tylko pewnemu wycinkowi tej problematyki, pozornie odległemu od dotychczasowych rozważań.      

Wedle słów Jana Ostrowskiego z jego książki o dziejach i sztuce Lwowa, mieszkania w kamienicach z okresu międzywojnia, jak te projektowane przez Witolda Minkiewicza, o uproszczonych modernistycznych formach, nowoczesnych i funkcjonalnych, do dziś (książka ukazała się w roku 1997) cenione są najwyżej[121]. Z kolei powstałe w czasach sowieckich osiedla mieszkaniowe, opisane zostały jako nieodstające od „masowej zabudowy setek miast” imperium radzieckiego, schematyczne, nudne i anonimowe, a jedyne założenie tego rodzaju, które „uchodzi za udane” to osiedle „Srebrzyste”[122].

A teraz fakty. Po czterech latach od opublikowania pracy prof. Ostrowskiego, jednostką administracyjną Lwowa stał się Sychów[123], radzieckie osiedle wybudowane głównie przy użyciu wielkiej płyty na przełomie lat 70. i 80., położone na południu miasta, dziś szybko zyskujące popularność wśród młodych lwowian, wybierających je na miejsce zamieszkania nie tylko ze względu na sprawną infrastrukturę i czystsze powietrze, ale i stan techniczny samych mieszkań[124]. Plan rozbudowy Lwowa z roku 1966 (będący, z powodu wzrastającego zapotrzebowania na mieszkania, poszerzoną wersją planu o dekadę wcześniejszego), którego część stanowi założenie sychowskie, był oczywiście projektem z kategorii zestandaryzowanych wielkopłytowych blokowisk, typowych dla tamtego czasu w całym ZSRR, jednak w sposobie zaanektowania przylegających do Lwowa podmiejskich terenów powtarzał w znacznej mierze założenia planu „Wielkiego Lwowa” Drexlera z roku 1930, wrastając tym samym w lokalny kontekst[125]. Architekci budynków sychowskich starali się natomiast nadać im lokalną odrębność przez drobne modyfikacje zuniformizowanego modelu wyjściowego, takie jak zmiany skali modułów i sposobów zamknięcia balkonów i loggii oraz kolorystyczne różnicowanie budynków. Wyróżnia się także zespół budynków z cegły krzemionkowej[126].

Dla nas jednak istotne są przede wszystkim zachodzące tam po uzyskaniu przez Ukrainę suwerenności zmiany. Po roku 1991 rozpoczął się trwający do dziś proces szybkiego rozwoju i przekształcania dzielnicy. Wraz z powstaniem greckokatolickiej cerkwi pw. Narodzenia Bogarodzicy zainicjowany został także rozwój infrastruktury kultowej. Do XVII-wiecznej drewnianej cerkwi pw. Trójcy św. dołączył zespół świątyń innych wyznań. Sposób współistnienia grup wyznaniowych na Sychowie unaocznia zacieranie się różnic pomiędzy postrzeganiem poszczególnych Kościołów. Przynależność do określonych wyznań i konkretnych parafii nie stoi na przeszkodzie postrzeganiu wszystkich ich, jako de facto równych sobie, a samo słowo „(K/)kościół” denotuje dla ok. 80% sychowian miejsce modlitwy, nie instytucję[127]. Wykraczające poza ramy Sychowa i całego miasta poczucie metainstytucjonalnej wspólnoty w zdefragmentowanym polu wyznaniowym ujmowane jest w ramy amerykańskiego modelu denominacyjnego[128]. Pomiędzy odradzającą się państwowością i życiem religijnym nastąpiło pęknięcie, w wyniku którego ani Ukraińska Cerkiew greckokatolicka, ani Ukraiński Autokefaliczny Kościół Prawosławny, ani żaden z pozostałych Kościołów (pomimo starań niektórych) nie uzyskał statusu kościoła narodowego. Postrzegane jako fundament narodowej samoidentyfikacji Ukraińców u jej źródeł, zrównanie etniczności z religijnością utraciło swą aktualność.

Obserwacja miejsc pokroju lwowskiego Sychowa, rozwoju całości dzielnicy, przekształceń charakteru budynków już istniejących, rozwoju swoistego religijnego centrum na jego terenie, obserwacje przemian artystycznych i społecznych, procesów historyczno-politycznych, ich tekstualnych manifestacji i symptomów, to pouczająca lekcja. Dyskurs tożsamościowy, powstający w murach akademii, tutaj znajduje swoją ilustrację.

Wraz z mieszkańcami poza granice historycznego centrum miasta wychodzą także literackie narracje, a paradygmat ujmowania jego przeszłości jako podstawy mononarodowych wyobrażeń wydaje się raczej dogorywać[129].

Badania prowadzone wespół z partnerami zza ukraińskiej granicy przez polskich historyków sztuki udowadniają możliwość owocnej współpracy i przekroczenia różnorakich trudności – to truizm, którego rozwijać nie ma tutaj potrzeby. Warto jednak pamiętać, że badania i próby ocalenia odległych, często na skutek historycznych procesów na długo zapomnianych, a obecnie niemal niknących w oczach pozostałości kultury dawnej Rzeczypospolitej za wschodnią granicą, powinny iść w parze ze skupieniem uwagi na późniejszych i zupełnie teraźniejszych losach Ukrainy, jej mieszkańców i ich obrazów samych siebie, żywej tkanki mieszczącej w sobie ślady odległej przeszłości, w ramach której są one reinterpretowane.


BIBLIOGRAFIA

Andrusieczko P., Postać Kozaka w folklorze i obyczaju polskim, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 369-381.

Araeen R., A New Beginning. Beyond Postcolonial Cultural Theory and Identity Politics, “Third Text”, t. 50, 2000, s. 3-20.

Badach A., Pogrzeby serc na ziemiach wschodnich Rzeczypospolitej w XVIII wieku. Wprowadzenie do zagadnienia i perspektywy badawcze, [w:] Sztuka ziem wschodnich Rzeczypospolitej XVI-XVIII w., red. J. Lileyko, Lublin 2000, s. 639-654.

Bakuła B., Emigracje wschodnioeuropejskie – krótka historia dialogu, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 123-139.

Bakuła B., Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie”, nr 6, 2006, s. 11-33.

Baranowski A. J., Rola rodzin magnackich w osiemnastowiecznych uroczystościach koronacyjnych na wschodnich terenach Rzeczypospolitej, [w:] Sztuka ziem wschodnich Rzeczypospolitej XVI-XVIII w., red. J. Lileyko, Lublin 2000, s. 619-638.

Barthes R., Mitologie, przeł. A Dziadek, Warszawa 2008.

Beauvois D., Mit „kresów polskich”, czyli jak mu położyć kres, [w:] Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, t. 9, red. W. Wrzesiński, Wrocław 1994, s. 93-105.

Beauvois D., Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyżnie 1793-1914, przeł. K. Rutkowski, Lublin 2005.

Betlej A., Badania sztuki ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej po 1989 roku, „Rocznik Historii Sztuki”, t. 37, 2012, s. 83-91.

Betlej A., Fotografia w badaniach kresowych, [w:] Sztuka na dawnych Kresach Wschodnich Rzeczypospolitej. Fotografie z XIX wieku, red. W. Walanus (=Skarby Fototeki Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Jagiellońskiego t. 2), Kraków 2013, s. 9-19.

Betlej A., Królowanie na prowincji. Kilka refleksji na temat ceremoniału na dworach magnackich w XVIII wieku, [w:] Centrum, prowincje, peryferia: wzajemne relacje w dziejach sztuki, red. P. Gryglewski, K. Stefański, R. Wróbel, Łódź 2013, s. 93-107.

Bielska B., Lis. K., Przejawy mentalności postkolonialnej we współczesnych polskich naukach społecznych, [w:] Postkolonializm i postsocjalizm we współczesnej Polsce, Dobrzeń Wielki 2013, s. 50-61.

Bolecki W., Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napisanych, „Teksty Drugie”, t. 106, 2007, nr 4, s. 6-14.

Borkowska G., Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka, „Teksty Drugie”, 2010, nr 5, s. 40-52.

Borkowska G., Polskie doświadczenie kolonialne, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 15-24.

Brown K., Kresy. Biografia krainy, której nie ma. Jak zniszczono wielokulturowe pogranicze, przeł. A. Czwojdrak, Kraków 2013.

Cavanagh C., Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii, „Teksty Drugie” 2003, nr 2-3, s. 60-71.

Cherkes B., Socialistic Birth and Afterlife of the Largest Lviv District of Sykhiv, “Środowisko mieszkaniowe” 2013, nr 11, s. 68-73.

Chrzanowski T., Kresy – perspektywy czy Ultima Thule kultury, [w:] Sztuka pograniczy Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A.J. Baranowski, Warszawa 1998, s. 11-21.

Chuchowicz B., Modernistyczne w formie, orientalistyczne w treści? O pewnych lokalnych osobliwościach „stylu międzynarodowego”, „Krytyka Polityczna”, nr 37-38, 2014, s. 174-196.

Dąbrowski M., Kresy w perspektywie krytyki postkolonialnej, „Porównania” t. 5, 2008, s. 1-20.

Fanon F., Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, Warszawa 1985.

Figura M., Stereotyp Ukraińca w prasie Polski zachodniej w latach 1918-1930, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 337-367.

Fiut A., Polonizacja? Kolonizacja?, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 150-156.

Gandhi L., Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański. Poznań 2008.

Gundorova T., Ressentiment w perspektywie postkolonialnej. Przypadek ukraiński, przeł. A. Matusiak, M. Smolińska, „Porównania” t. 4, 2007, s. 71-81.

Herych V., Polish-Ukrainian Cooperation Concerninig Cultural Heritage Protection on the Example of City of Zhovkva (Ukraine), „Barometr Regionalny” 2014, nr 4, s. 81-90.

Hnatiuk O., Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości, Lublin 2003.

Horban I., Życie muzealne we Lwowie. Rok 1939, [w:] Stan badań nad wielokuturowym dziedzictwem  dawnej Rzeczypospolitej, t. 2, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 19-29.

Petrus J.T., Kościoły i klasztory Żółkwi, [w:] Materiały do dziejów sztuki sakralnej na ziemiach wschodnich dawnej Rzeczypospolitej, red. J.K. Ostrowski, cz. 1: Kościoły i klasztory rzymskokatolickie dawnego województwa ruskiego, t. 2, Kraków 1994.

Jakubowski A., Struktura etniczna współczesnej Ukrainy, „Facta Simonidis” 2008, nr 1, s. 101-120.

Janion M., Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006.

Kębłowski J.S., Kilka uwag na temat badań tzw. geografii sztuki, [w:] Sztuka pograniczy Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A.J. Baranowski, Warszawa 1998, s. 25-42.

Kieniewicz J., Pogranicza i peryferie: o granicach cywilizacji europejskiej, [w:] Cywilizacja europejska – różnorodność i podziały t. 3, red. M. Koźmiński, Kraków 2014, s. 81-96.

Koczanowicz L., Post-postkomunizm a kulturowe wojny, „Teksty Drugie” 2010, nr 5, s. 9-21.

Kolbuszewski J., Kresy, Wrocław 1995.

Kołos A., Odgrywanie inności w performansie postkolonialnym, „Interlinie” 2013, nr 1, s. 28-40.

Konczewska K., Pamięć rzeczy minionych. Kresy i literatura wobec współczesnego poczucia tożsamości, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia de Arte et Educatione” t. 7, 2012, s. 15-21.

Korek J., Postkolonializm a Europa Środkowo-Wschodnia, „Porównania” t. 5, 2008, s. 43-54.

Kotyńska K., Lwów. O odczytywaniu miasta na nowo, Kraków 2015.

Krasny P., Cultural and national identity in 18th-century Lwów: three nations – three religions – one art, [w:] Art and National Identity in Poland and England, red. A. Kwilecka, London 1996, s. 41-50.

Krasny P., Krzywe zwierciadło czy gabinet krzywych luster? Modele opisu dziedzictwa artystycznego ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej w polskiej i ukraińskiej literaturze historyczno-artystycznej, [w:] Sztuka kresów wschodnich, t. 7, red. A. Betlej, A. Markiewicz, Kraków 2012, s. 9-26.

Krasny P., Sztuka cerkiewna na ziemiach polskich w XVIII wieku. Kilka uwag terminologicznych, [w:] Sztuka ziem wschodnich Rzeczypospolitej XVI – XVIII w., red. J. Lileyko, Lublin 2000, s. 125-139.

Krasny P., Województwo ruskie jako region artystyczny w czasach staropolskich, „Przegląd Wschodni” t. 6, 1999, nr 1, s. 79-94.

Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze, red. R. Nycz, Kraków 2011.

Kurek J., Drewniane świątynie Kościoła Wschodniego jako część wielokulturowego dziedzictwa dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Stan badań nad wielokuturowym dziedzictwem  dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 217-229.

Kuźniar B., Mniejszość ukraińska międzywojennej Małopolski Wschodniej w okowach doktryny Dmytra Doncowa, „Przegląd Geopolityczny”, t. 7, 2014, s.149-171.

Lemann N., Alternatywna miara wielkości? Postkolonialne uwarunkowania wizji hegemonicznej przeszłości Polski w wybranych historiach alternatywnych, „Porównania”, t. 14, 2014, s. 19-41.

Lewandowski J., Dwujęzyczność jako zjawisko dystynktywne Europy Wschodniej, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 295-308.

Lewicki J., Konflikt o zabytki i miejsca pamięci, czyli o nowo-starym postrzeganiu przeszłości w Europie środkowej i wschodniej po 1989 roku, „Porównania”, t. 13, 2013, s. 203-223.

Lewicki J., Polskie i ukraińskie badania nad historią architektury i sztuki. Metodologia i perspektywy badawcze – próba porównania, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 377-404.

Ludera M., Ikona Archanioła Michała w kościele w Perespie- znamienny przykład dzieła sztuki wyznaniowego pogranicza Rzeczypospolitej XVIII wieku, „Modus. Prace z historii sztuki”, t. 10-11, 2011, s. 97-143.

Ludera M., Problem „tradycji malarstwa ikonowego” w późnych ikonach na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej (2. poł. XVII-XVIII w.), „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ. Nauki Humanistyczne” t. 6, 2013, nr 1, s. 49-98.

Markowski M.P., Postkolonializm, [w:] Teorie literatury XX wieku, red. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Kraków 2009, s. 549-565.

Mokry W., Unia w procesie syntezy kultury bizantyńsko-ukraińskiej i łacińsko-polskiej, „Krakowskie Zeszyty Ukrainoznawcze”, t.5-6, 1996-1997, s. 69-76.

Naumescu V., Religious Pluralism and the Imagined Orthodoxy of Western Ukraine, [w:] The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe (= Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, t. 11), red. Ch. Hann, Berlin 2006, s. 241-268.

Nowicka M., Czy teoria postkolonialna jest „kobieca”? Narodziny, rozwój i zmierzch postkolonializmu, „Przegląd Socjologiczny”, t. 59, 2010, nr 3, s. 109-130.

Ostrowski J.K., Czy istniał „Kozacki barok”? O nowej książce Platona Bieleckiego, „Biuletyn Historii Sztuki”, t. 46, 1984, nr 4, s. 413-418.

Ostrowski J.K., Lwów. Dzieje i sztuka, Kraków 1997.

Ostrowski J.K., Krasny P., Wiadomości biograficzne na temat Jana Jerzego Pinsla, „Biuletyn Historii Sztuki”, t. 57, 1995, nr 3-4, s. 339-342.

Pavlyshyn M., Translating Culture: Some Observations on the Temptations and Pitfalls of Postcolonial Visibility, [w:] Scripta ucrainica europaea, red. G. Brogi Bercoff, A. Kratochvil, 2009, s. 35-44.

Piotrowski P., Od globalnej do alterglobalistycznej historii sztuki, „Teksty Drugie”, t. 139-140, 2013, nr 1-2, s. 269-292.

Piotrowski P., Wschodnioeuropejskie peryferia artystyczne w obliczu teorii postkolonialnej, „Konteksty” 2014, nr 2, s. 262-272.

Riabczuk M., Od „Małorosji” do „Indoeuropy”: stereotyp „narodu” w ukraińskiej społecznej świadomości i myśli społecznej, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 113-124.

Riabczuk M., Od Małorosji do Ukrainy, przeł. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, Kraków 2002.

Riabczuk M., Ukraine: One State, Two Countries?, http://www.iwm.at/read-listen-watch/transit-online/ukraine-one-state-two-countries/, dostęp: 20.06.2016.

Riabczuk M., Ukraine’s Third Attempt, “Harriman Magazine”, Summer 2014, s. 26-31.

Ritz G., Kresy polskie w perspektywie postkolonialnej, [w:] (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. H. Gosk, B. Karwowska. Warszawa 2008, s. 115-133.

Rudnicki A., Dyda I., Problemy i metody ochrony historycznego dziedzictwa architektury po obu stronach polsko-ukraińskiej granicy, „Przegląd Wschodni” 1999, nr 1, s. 21-25.

Said E., Orientalizm, tłum. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005.

Scheibner T., Okres postkolonialny czy postkolonialna Europa Wschodnia i Środkowa?, „Porównania”, t. 6, 2009, s. 65-73.

Schlott W., Na tropach polsko-ukraińskiego dialogu: uwarunkowania i areny międzykulturowego dyskursu w latach 1946-1989, „Porównania”, t. 6, 2009, s. 225-231.

Sito J., Rokokowa rzeźba lwowska. Zarys problematyki [w:] Adam Bochnak. Naświetlanie rzeźby lwowskiej, red. A. Betlej, P. Jamski, Warszawa 2008, s. 69-81.

Skórczewski D., Melancholia dyskursu kresoznawczgo, „Porównania”, t. 11, 2012, s. 125-138.

Skórczewski D., Od sowietologii do postkolonializmu, „Teksty Drugie”, t. 118., 2009, nr 4, s. 121-134.

Skórczewski D., Postkolonialna Polska – projekt (nie)możliwy, „Teksty Drugie” 2006, nr 1-2, s. 100-112.

Skórczewski D., Trudności z tożsamością. Na marginesie "Niesamowitej Słowiańszczyzny”, „Porównania”, t. 5, 2008, s. 127-142.

Skórczewski D., Wobec eurocentryzmu, dekolonizacji i postmodernizmu. O niektórych problemach teorii postkolonialnej i jej polskich perspektywach, „Teksty Drugie” 2008, nr 1-2, s. 33-55.

Smaza J., Polskie dziedzictwo kulturowe za granicą – ochrona i konserwacja, [w:] Stan badań nad wielokuturowym dziedzictwem  dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 21-46.

Sosnowska D., Stereotyp Ukrainy i Ukraińca w literaturze polskiej, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 125-132.

Sowa J., Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011.

Sowa J., Od folwarku na kresach Rzeczypospolitej do Jarmarku Europa. Polska dawna i dzisiejsza w kapitalistycznej gospodarce-świecie, [w:] Polska & Azja. Od Rzeczpospolitej szlacheckiej do Nangar Khel, red. M. Cegielski, Poznań 2013, s. 27-42.

Szczerski A., Kolonializm i nowoczesność. Liga Morska i Kolonialna w II Rzeczypospolitej, [w:] Polska & Azja. Od Rzeczpospolitej szlacheckiej do Nangar Khel, red. M. Cegielski, Poznań 2013, s. 43-66.

Szwed R., Kultura i tożsamość wschodniego pogranicza Polski, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”, z. 36, 2010, s. 51-76.

Tazbir J., Od antemurale do przedmurza, dzieje terminu, „Odrodzenie i reformacja w Polsce”, t. 29, 1984, s. 167-184.

Tazbir J., Polska  przedmurzem Europy, Warszawa 2004.

The Post-colonial Studies Reader, red. B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, London-New York, 2003.

Thompson E. M., Sarmatyzm i postkolonializm. O naturze polskich resentymentów, http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/193060,sarmatyzm-i-postkolonializm.html, dostęp: 06.03.2015.

Thompson E. M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000.

Toruńczyk B., Poezja i wojna, [w:] Eadem, Z opowieści wschodnioeuropejskich, Warszawa 2013, s. 14-39.

Wapiński R., O wpływie dziedzictwa dawnej Rzeczypospolitej na postrzeganie Wschodu, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 9-19.

Wolff L., Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford 1994.

Wylegała A., Badacz z Polski na Ukrainie: problemy metodologiczne, „Przegląd Socjologii Jakościowej” 2013, nr 4, s. 140-151.

Zarycki T., O jednostronnej wizji „Wschodu” w Polskiej tożsamości narodowej, [w:] Modernizacja Polski. Kody kulturowe i mity, red. J. Szomburg, Gdańsk 2008, s. 73-80.

Zarycki T., Peryferie czy pogranicza? Krytyczne spojrzenie na współczesne sposoby posługiwania się pojęciem „pogranicza”, [w:] Peryferie i pogranicza. O potrzebie różnorodności, red. B. Jałowiecki, S. Kapralski, Warszawa 2011, s. 33-54.

Zarycki T., Polska i jej regiony a debata postkolonialna, [w:] Oblicze polityczne regionów Polski, red. M. Dajnowicz, Białystok 2008, s. 31-48.

„Znak” t. 40, 1988, nr 4.

Zowczak M., Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud”, t. 95, 2011, s. 45-67.

Zubrycka M., Stereotyp Polaka w literaturze ukraińskiej, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 132-136.


ABSTRAKT

Artykuł stanowi szeroko zakrojoną próbę wskazania perspektyw, jakie studia postkolonialne roztaczają przed badaczami dziedzictwa sztuki nowożytnej na ziemiach południowo-wschodnich dawnej Rzeczypospolitej (a więc terenów m.in. dawnego województwa ruskiego, Podola i Wołynia), obecnie wchodzących w obręb państwa ukraińskiego. Krytyczną analizę polskiego dyskursu historyczno-artystycznego osadza autor na tle dyskusji o ukraińskiej i polskiej postkolonialnej tożsamości, zarysowuje także możliwości badania poprzez instrumentarium studiów postkolonialnych konkretnych zjawisk w obrębie sztuki rozpatrywanego regionu, takich jak przemiany w sztuce Kościoła unickiego oraz ceremoniały magnackie i kościelne w XVIII stuleciu.

 

ABSTRACT

The article is a broad attempt to indicate research perspectives that postcolonial studies give art historians studying artistic heritage of the early modern period in the southeastern Polish-Lithuanian Commonwealth (i.e. Ruthenian Voivodeship, Podolia and Volhynia) which today belongs to Ukraine. Author presents critical analysis of Polish art-historical discourse against the backdrop of a discussion over Ukrainian and Polish postcolonial identity, he also refers to some specific artistic phenomena in the considered region that could be studied by the usage of the postcolonial studies apparatus, such as transformations in the art of the Uniate Church over the centuries or 18th-century magnate and ecclesiastical ceremonies.



[1] L. Gandhi, Teoria postkolonialna: wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański. Poznań 2008.

[2] M.P. Markowski, Postkolonializm, [w:] Teorie literatury XX wieku, red. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Kraków 2009, s. 549-565.

[3] L. Wolff, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford 1994.

[4] Wydanie polskie z tego samego roku: E.M. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000.

[5] C. Cavanagh, Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii, „Teksty Drugie” 2003, nr 2-3, s. 60-71.

[6] A. Fiut, Polonizacja? Kolonizacja?, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 150-156.

[7] Por. m.in. B. Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki) „Teksty drugie” 2006, nr 6, s. 11-33; M. Dąbrowski, Kresy w perspektywie krytyki postkolonialnej, „Porównania”, t. 5, 2008, s. 1-20; K. Konczewska, Pamięć rzeczy minionych. Kresy i literatura wobec współczesnego poczucia tożsamości, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia de Arte et Educatione”, t. 7, 2012, s. 15-21; G. Ritz, Kresy polskie w perspektywie postkolonialnej, [w:] (Nie)obecność. Pominięcia i przemilczenia w narracjach XX wieku, red. H. Gosk, B. Karwowska. Warszawa 2008, s. 115-133; J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011; idem, Od folwarku na kresach Rzeczypospolitej do Jarmarku Europa. Polska dawna i dzisiejsza w kapitalistycznej gospodarce-świecie, [w:] Polska & Azja. Od Rzeczpospolitej szlacheckiej do Nangar Khel, red. M. Cegielski, Poznań 2013, s. 27-42. Również ukraińscy literaturoznawcy wykorzystywali w swoich badaniach studia postkolonialne. Prace korzystające z tej metodologii wymienia O. Hnatiuk, (Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości, Lublin 2003, s. 18, przyp. 5), choć sama się od postkolonialnego ujęcia historii i kultury Ukrainy dystansuje, por. ibidem, s. 19. Entuzjastycznie do swoich badań zaadaptował postkolonialną perspektywę M. Riabczuk, por. liczne passusy w: idem, Od Małorosji do Ukrainy, przeł. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, Kraków 2002, m.in. s. 97-98, 123-125 oraz B. Berdychowska, Kilka słów o Mykole Riabczuku, [w:] ibidem, s. 9; z pozostałych badaczy np. T. Gundorova, Ressentiment w perspektywie postkolonialnej. Przypadek ukraiński, przeł. Agnieszka Matusiak, Magdalena Smolińska „Porównania”, t. 4, 2007, s. 71-81.

[8] R. Araeen, A New Beginning. Beyond Postcolonial Cultural Theory and Identity Politics, “Third Text”, t. 50, 2000, s. 3.

[9] P. Piotrowski, Od globalnej do alterglobalistycznej historii sztuki, „Teksty Drugie” 2013, nr 1-2, s. 275-281; idem, Wschodnioeuropejskie peryferia artystyczne w obliczu teorii postkolonialnej, „Konteksty” 2014, nr 2, s. 262-272.

[10] T. Zarycki, Polska i jej regiony a debata postkolonialna, [w:] Oblicze polityczne regionów Polski, red. M. Dajnowicz, Białystok 2008, s. 31-46. Należy zaznaczyć, że spostrzeżenia autora, choć ze względu na objętość tekstu bywają mocno ogólnikowe, są nierzadko trafne.

[11] M.in. G. Borkowska, Polskie doświadczenie kolonialne, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 16, przyp. 1.

[12] Ibidem, s. 16, przyp. 1; swoje wątpliwości autorka rozwija w tekście: eadem, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka, „Teksty Drugie”, 2010, nr 5, s. 40-52. Na niebezpieczeństwo nadużywania terminu zwraca także uwagę D. Skórczewski, Trudności z tożsamością. Na marginesie „Niesamowitej Słowiańszczyzny”, „Porównania”, t. 5, 2008,s. 133.

[13] M. Dąbrowski, op. cit., s. 4.

[14] L. Koczanowicz, Post-postkomunizm a kulturowe wojny, „Teksty Drugie” 2010, nr 5, s. 12.

[15] Niezwykle ciekawą analizę radzieckiej architektury i wpisanych w nią orientalistycznych fantazmatów przeprowadził B. Chuchowicz, Modernistyczne w formie, orientalistyczne w treści? O pewnych lokalnych osobliwościach „stylu międzynarodowego”, „Krytyka Polityczna” 2014, nr 37-38, s. 174-196.

[16] G. Borkowska, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim (...), s. 41-42.

[17] Por. Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze, red. R. Nycz, Kraków 2011.

[18] Obawy te zsumował D. Skórczewski, Wobec eurocentryzmu, dekolonizacji i postmodernizmu. O niektórych problemach teorii postkolonialnej i jej polskich perspektywach, „Teksty Drugie” 2008, nr 1-2, s. 34. Choć dokonał tego na gruncie badań historycznoliterackich, wskazane zastrzeżenia dają się rozszerzyć i na inne nauki humanistyczne.

[19] A. Fiut, op. cit., s. 152.

[20] T. Zarycki, op. cit., s. 43-46. Na temat resentymentu w polskiej mentalności: E.M. Thompson, Sarmatyzm i postkolonializm. O naturze polskich resentymentów, http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/193060,sarmatyzm-i-postkolonializm.html, dostęp: 06.03.2015.

[21] T. Zarycki, O jednostronnej wizji „Wschodu” w Polskiej tożsamości narodowej, [w:] Modernizacja Polski. Kody kulturowe i mity, red. J. Szomburg, Gdańsk 2008, s. 73-80.

[22] Ibidem, s. 75.

[23] Por. D. Skórczewski, Melancholia dyskursu kresoznawczego, „Porównania”, t. 11, 2012, s. 126.

[24] Na temat literatury tzw. szkoły ukraińskiej pisała M. Janion, Niesamowita słowiańszczyzna. fantazmaty literatury, Kraków 2006, z kolei literaturę międzywojnia, nie tylko wspomnieniową, ale przede wszystkim popularne powieści w typie Marii Rodziewiczówny, omawiał m.in. J. Kolbuszewski, Kresy, Wrocław 1995.

[25] Na anachronizm tego pojęcia w kontekście przedrozbiorowej sztuki wskazywał P. Krasny, Województwo ruskie jako region artystyczny w czasach staropolskich, Przegląd Wschodni” 1999, nr 1, s. 79-80.

[26] Na temat genealogii pojęcia por. J. Kolbuszewki, op. cit., zwłaszcza rozdział 1, czy też T. Chrzanowski, Kresy – perspektywy czy Ultima Thule kultury, [w:] Sztuka pograniczy Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A.J. Baranowski, Warszawa 1998, s. 11-12; M. Janion, op. cit., s. 170.

[27] Na temat ukraińskiego „mitu Galicji” w przekazach literackich por. K. Kotyńska, Lwów. O odczytywaniu miasta na nowo, Kraków 2015, s. 19-45.

[28] Szczegółowo analizował dzieje tego pojęcia J. Tazbir, Polska  przedmurzem Europy, Warszawa 2004; Idem, Od antemurale do przedmurza, dzieje terminu, „Odrodzenie i reformacja w Polsce”, t. 29, 1984, s. 167-184.

[29] D. Sosnowska, Stereotyp Ukrainy i Ukraińca w literaturze polskiej, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 125-126; Szerzej o literaturze podejmującej tematykę ukraińską: J. Kolbuszewski, op. cit. , M. Janion, op. cit.

[30] M. Figura, Stereotyp Ukraińca w prasie Polski zachodniej w latach 1918-1930, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 341-344.

[31] Ibidem, s. 344-347.

[32] Ibidem, s. 359-360.

[33] Retorykę myślenia o potencjalnych zamorskich koloniach Rzeczpospolitej oraz sposoby wizualnego propagowania tej idei przez Ligę Morską i Kolonialną przedstawił A. Szczerski, Kolonializm i nowoczesność. Liga Morska i Kolonialna w II Rzeczypospolitej, [w:] Polska & Azja. Od Rzeczpospolitej szlacheckiej do Nangar Khel, red. M. Cegielski, Poznań 2013, s. 43-66; por. także: G. Borkowska, Polskie doświadczenie kolonialne…, s. 15-24.

[34] D. Beauvois, Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyżnie 1793-1914, przeł. K. Rutkowski, Lublin 2005.

[35] Teksty Obrębskiego przypomniała G. Borkowska, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim (...), s. 47-51.

[36] K. Kotyńska, op. cit.

[37] D. Beauvois, Mit „kresów polskich”, czyli jak mu położyć kres, [w:] Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, t. 9, red. W. Wrzesiński, Wrocław 1994, s. 94.

[38] M. Dąbrowski, op. cit., s. 7-8.

[39] T. Zarycki, Polska i jej regiony (...), s. 35.

[40] Por. schemat semiotycznej analizy mitu w: R. Barthes, Mitologie, przeł. A Dziadek, Warszawa 2008, którego schemat zarysowuje Barthes w przedmowie (s. 27-28).

[41] T. Chrzanowski, op. cit., s. 13.

[42] M. Zowczak, Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud”, t. 95, 2011, s. 49.

[43] Ibidem, s. 48.

[44] B. Bakuła, op. cit., s. 15-17.

[45] Zob. m.in. J. Smaza, Polskie dziedzictwo kulturowe za granicą – ochrona i konserwacja, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem  dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 23-42. Ze strony ukraińskiej, charakter ukraińsko-polskiej współpracy nad ochroną wspólnego dziedzictwa, na przykładzie Żółkwi, przedstawił V. Herych, Polish-Ukrainian Cooperation Concerninig Cultural Heritage Protection on the Example of City of Zhovkva (Ukraine), „Barometr Regionalny” 2014, nr 4, s. 81-90. Obraz wyłaniający się z obustronnych relacji wskazuje na problem nie tyle z „akceptacją” wielokulturowego dziedzictwa, co z jego materialną ochroną, wymagającą ogromnych nakładów finansowych. Inicjatywy ratowania np. kościelnego wyposażenia podejmowały na własną rękę także instytucje ukraińskie. Biorąc pod uwagę skalę – dziesiątki zdesakralizowanych świątyń rzymskokatolickich, w Związku Radzieckim zamienianych na fabryki, sklepy, a nawet więzienia, dziś często zupełnie zrujnowanych – konserwacja i restauracja tego dziedzictwa na dłuższą metę możliwa jest jedynie przy międzynarodowej współpracy wspartej potężnymi unijnymi grantami.

[46] Por. np. T. Gundorova, op. cit., s. 71-81; M. Dąbrowski, op. cit., s. 12-13. O dorobku Andruchowycza pisze też obszernie O. Hnatiuk, op. cit.

[47] Zob. A. Rudnicki, I. Dyda, Problemy i metody ochrony historycznego dziedzictwa architektury po obu stronach polsko-ukraińskiej granicy, „Przegląd Wschodni”, t. 6, 1999, nr 1, s. 21 – autorzy postulują zaniechanie rozgraniczania etnicznego dziedzictwa architektury na ziemiach wschodnich dawnej RP.

[48] Jednym z podstawowych warunków owocnego dialogu pozostaje świadomość charakteru stosowanych strategii narracyjnych. Włodzimierz Mędrzecki wyróżnił trzy takie strategie, obecne po stronie polskiej i ukraińskiej, dotyczące badań historyków, choć dające się z powodzeniem rozszerzyć na inne dyscypliny. Strategia pragmatyczna nastawiona jest na unikanie kwestii spornych. Taktyka „wyższości moralnej” wręcz przeciwnie – zakłada „akt wybaczenia” połączony z ekstrapolowaniem win drugiej strony. Dla Mędrzeckiego wyjściem z tego impasu jest trzecie podejście – krytyczne, nastawione na rewizję problematycznych kwestii po stronie badacza: M. Zowczak, op. cit., s. 49-50. Stąd też pamiętać musimy o przykładach dziedzictwa ukraińskiego na ziemiach polskich, choć z oczywistych powodów nieporównywalnie mniej licznego niż w przypadku odwrotnym i jego dziejach, często równie burzliwych. Składają się na nie m.in. akcja burzenia cerkwi na Lubelszczyźnie w 1938 roku i na Podkarpaciu po II wojnie światowej. Po akcji „Wisła” drewniane cerkwie w najlepszym wypadku przejmował Kościół katolicki, w innych niszczały porzucone lub przerabiane były na magazyny. Podobnie jak w przypadku restauracji świątyń poza granicami RP, koszty pokrywają w dużej mierze polskie instytucje kultury, tak remonty drewnianych cerkwi inicjują często miejscowi wierni, przeważnie ukraińskiego pochodzenia, jak w Chotyńcu i Komańczy. Por. P. Krasny, Krzywe zwierciadło czy gabinet krzywych luster? Modele opisu dziedzictwa artystycznego ziem wschodnich dawnej Rzeczypospolitej w polskiej i ukraińskiej literaturze historyczno-artystycznej, [w:] Sztuka kresów wschodnich, t. 7, red. A. Betlej, A. Markiewicz, Kraków 2012, s. 17; J. Kurek, Drewniane świątynie Kościoła Wschodniego jako część wielokulturowego dziedzictwa dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Stan badań nad wielokuturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 218-219.

[49] J.K. Ostrowski, Lwów. Dzieje i sztuka, Kraków 1997, s. 85.

[50] J. Lewicki, Polskie i ukraińskie badania nad historią architektury i sztuki. Metodologia i perspektywy badawcze – próba porównania, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 396-401.

[51] P. Krasny, Krzywe zwierciadło (...), s. 26.

[52] Ibidem.

[53] Na temat funkcjonowania obu w historiozofii radzieckiej i postradzieckiej por., O. Hnatiuk, op. cit., s. 107-109.

[54] Na konieczność pamiętania o wszystkich wymiarach kolonializmu w odniesieniu do literatury „kresowej” zwrócił już uwagę D. Skórczewski, Melancholia dyskursu kresoznawczego…, s. 138.

[55] Por. m.in. K. Brown, Kresy. Biografia krainy, której nie ma. Jak zniszczono wielokulturowe pogranicze, przeł. A. Czwojdrak, Kraków 2013, s. 50-51.

[56] Szeroko analizuje podbudowę ideową i partyzancką działalność nacjonalistycznych bojówek ukraińskich B. Kuźniar, Mniejszość ukraińska międzywojennej Małopolski Wschodniej w okowach doktryny Dmytra Doncowa, „Przegląd Geopolityczny”, t. 7, 2014, s.149-171.

[57] B. Toruńczyk, Poezja i wojna, [w:] eadem, Z opowieści wschodnioeuropejskich, Warszawa 2013, s. 31.

[58] M. Riabczuk, Od „Małorosji” do „Indoeuropy”: stereotyp „narodu” w ukraińskiej społecznej świadomości i myśli społecznej, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 114-117.

[59] Ibidem, s. 112, K. Brown, op. cit., s. 18.

[60] M. Riabczuk, Od „Małorosji” do „Indoeuropy” (...), s. 116.

[61] Ibidem, s. 121-122.

[62] A. Jakubowski, Struktura etniczna współczesnej Ukrainy, „Facta Simonidis” 2008, nr 1, s. 107. Szerzej na temat dwuetniczności, charakteryzującej nie tylko Ukrainę, ale znaczącą część całej Europy Środkowo-Wschodniej, i wynikającej stąd nieadekwatności lingwistycznego określania przynależności etnicznej por. J. Lewandowski, Dwujęzyczność jako zjawisko dystynktywne Europy Wschodniej, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 295-308.

[63] M. Riabczuk, Od „Małorosji” do „Indoeuropy” (...), s. 112.

[64] M. Riabchuk, Ukraine: One State, Two Countries?, http://www.iwm.at/read-listen-watch/transit-online/ukraine-one-state-two-countries/, dostęp: 12.03.2015. Wśród wcześniejszych diagnoz podziału Ukrainy na osi wschód-zachód por. zwłaszcza I. Łysiak-Rudnyćkyj, Ukraina między Wschodem i Zachodem, „Znak” 1988, nr 395, s. 38-47.

[65] M. Riabchuk, Ukraine: One State (...)

[66] Ibidem.

[67] Model Torbakova przywołuje M. Riabchuk, Ukraine’s Third Attempt, “Harriman Mgazine”, Summer 2014, s. 31.

[68] L. Gandhi, op. cit. s. 18.

[69] Por. M. Nowicka, Czy teoria postkolonialna jest „kobieca”? Narodziny, rozwój i zmierzch postkolonializmu, „Przegląd Socjologiczny” 2010, nr 3, s. 117.

[70] Na temat tego ostatniego: L. Gandhi, op. cit., s. 131-132.

[71] Ibidem, s. 134-137.

[72] J. Lewicki, Konflikt o zabytki i miejsca pamięci, czyli o nowo-starym postrzeganiu przeszłości w Europie środkowej i wschodniej po 1989 roku, „Porównania” t. 13, 2013, s. 205-206.

[73] Ibidem, s. 206, przyp. 8. Wystawa nosiła tytuł Johann Georg Pinsel –un sculpteur baroque en Ukraine au XVIII siecle.

[74] J. Sito, Rokokowa rzeźba lwowska. Zarys problematyki [w:] Adam Bochnak. Naświetlanie rzeźby lwowskiej, red. A. Betlej, P. Jamski, Warszawa 2008, s. 69-70, 75; J.K. Ostrowski, P. Krasny, Wiadomości biograficzne na temat Jana Jerzego Pinsla, „Biuletyn Historii Sztuki” 1995, nr 3-4, s. 339-342. Na temat artystyczno-narodowo-wyznaniowej panoramy Lwowa w XVIII stuleciu por. P. Krasny, Cultural and national identity in 18th-century Lwów: three nations – three religions – one art, [w:] Art and National Identity in Poland and England, red. A. Kwilecka, London 1996, s. 41-50.

[75] J. Lewicki, Konflikt o zabytki…, s. 206-207.

[76] Ibidem, s. 207.

[77] J.S. Kębłowski, Kilka uwag na temat badań tzw. geografii sztuki, [w:] Sztuka pograniczy Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A.J. Baranowski, Warszawa 1998, s. 31-32.

[78] Nie zaś np. oświeceniowej, czy etyki protestanckiej. Na temat pól semantycznych „europejskości” por. O. Hnatiuk, op. cit., s. 43-44.

[79] P. Chatterjee, Nationalism as a Problem, [w:] The Post-colonial Studies Reader, red. B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, London-New York, 2003, s. 165.

[80] L. Gandhi, op. cit., s. 96-98.

[81] Ibidem, s. 99-101.

[82] Por. A. Jakubowski, op. cit., s. 120.

[83] M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy (...), s. 175-176. Jak pisał Riabczuk, przymiotnik „polski” wywoływał pozytywne konotacje przez wzgląd na pamięć czasów sowieckich, w których „polskie” oznaczało lepsze, jako że pochodzące „z zachodu”, choć w narodowych stereotypach zakorzeniona była sprzeczność powodująca, że z kolei „Polacy” zyskiwali zazwyczaj konotacje negatywne. Por. Ibid., s. 178-182.

[84] K. Kotyńska, op. cit., s. 162-163. Przekłada się to bezpośrednio na prowadzone na Ukrainie przez polskich naukowców prace terenowe. Wpływ ujawnienia przez badacza narodowości polskiej na otrzymywane ze strony Ukraińców opowieści w przypadku badań socjologicznych analizowała A. Wylegała Badacz z Polski na Ukrainie: problemy metodologiczne, „Przegląd Socjologii Jakościowej” 2013, nr 4, s. 140-151. Mimo przepaści dzielącej badania terenowe prowadzone przez socjologów i historyków sztuki, mutatis mutandis spostrzeżenia te również do niektórych doświadczeń przedstawicieli naszej dyscypliny mogą się odnosić.

[85] R. Szwed, Kultura i tożsamość wschodniego pogranicza Polski, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”, z. 36, 2010, s. 54.

[86] Co podkreślał również J. Lewicki, Konflikt o zabytki (...), s. 211-212.

[87] Żywo dyskutowany, koncept ten poddawany był krytyce m.in. przez Kazimierza Brakonieckiego, który wskazywał na odrębność doświadczeń włączonych doń etnosów, choć pozostaje istotną historycznie optyką dialogu. Samo pojęcie Mitteleuropy ma z kolei oczywiście znacznie starszą, co najmniej XIX-wieczną genezę. Por. M. Janion, op. cit., s. 21-22; T. Scheibner, Okres postkolonialny czy postkolonialna Europa Wschodnia i Środkowa?, „Porównania”, t. 6, 2009, s. 67-68.

[88] Konstruowany w piśmie Giedroycia model federacyjny, oparty na pluralizmie narodowym, wyrastający z niechęci do pojałtańskiego porządku, miał być lekarstwem na nacjonalizmy i tęsknoty imperialne poszczególnych etnosów, por. D. Skórczewski, Od sowietologii do postkolonializmu, „Teksty Drugie” 2009, nr 4, s. 132; W. Schlott, Na tropach polsko-ukraińskiego dialogu: uwarunkowania i areny międzykulturowego dyskursu w latach 1946-1989, „Porównania”, t. 6, 2009, s. 231-232. Do propozycji formułowanych przez Mieroszewskiego w Kulturze nie było przychylnie nastawione pismo OUN – „Czas”, uważając je za czcze deklaracje oraz przypominając własny projekt federacyjny: B. Bakuła, Emigracje wschodnioeuropejskie – krótka historia dialogu, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 127-128.

[89] W. Mokry, Unia w procesie syntezy kultury bizantyńsko-ukraińskiej i łacińsko-polskiej, „Krakowskie Zeszyty Ukrainoznawcze” t. 5-6, 1996-1997, s.69-73.

[90] M. Pavlyshyn, Translating Culture: Some Observations on the Temptations and Pitfalls of Postcolonial Visibility, [w:] Scripta Ucrainica Europaea, red. G. Brogi Bercoff, A. Kratochvil, 2009, s. 37-38. Na temat historii tej formuły por. O. Hnatiuk, op. cit., s. 58.

[91] M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy (...), s. 36, przyp. 2.

[92] Ibidem, s. 39-40.

[93] Podczas gdy na Ukrainie wschodniej, ze strukturą religijną cerkwi podporządkowanej Moskwie, procesy te praktycznie nie zachodziły. Z kolei klasyczna samoidentyfikacja narodowa na gruncie językowym, Andersonowski „nacjonalizm lingwistyczny”, rozpoczyna się na Ukrainie oczywiście w wieku XIX, por. ibidem, s. 36-49.

[94] P. Krasny, Sztuka cerkiewna na ziemiach polskich w XVIII wieku. Kilka uwag terminologicznych, [w:] Sztuka ziem wschodnich Rzeczypospolitej XVI – XVIII w., red. J. Lileyko, Lublin 2000, s. 125-139.

[95] Ibidem, s. 125, 132-136. Warto pamiętać, że określenie „okcydentaliści” także było, podobnie zresztą jak nazwa przeciwnego obozu „słowianofilów”, nacechowane pejoratywnie.

[96] Ibidem, s. 127-131.

[97] M. Ludera, Problem „tradycji malarstwa ikonowego” w późnych ikonach na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej (2. poł. XVII-XVIII w.), „Zeszyty Naukowe Towarzystwa Doktorantów UJ. Nauki Humanistyczne” 2013, nr 1, s. 49-98.

[98] J. Korek, Postkolonializm a Europa Środkowo-Wschodnia, „Porównania”, t. 5, 2008, s. 14.

[99] Ibidem, s. 62-63.

[100] Eadem, Ikona Archanioła Michała w kościele w Perespie – znamienny przykład dzieła sztuki wyznaniowego pogranicza Rzeczypospolitej XVIII wieku, „Modus. Prace z Historii Sztuki”, t. 10-11, 2011, s. 133-142.

[101] Por. H.K. Bhabha, Cultural Diversity and Cultural Differences, [w:] The Post-colonial Studies Reader, red. B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, London-New York, 2003, s. 206-209.

[102] J.K. Ostrowski, Czy istniał „Kozacki barok”? O nowej książce Platona Bieleckiego, „Biuletyn Historii Sztuki” 1984, nr 4, s. 417.

[103] Choć ukraińskie słowianofilstwo wiele zawdzięczało ideałom Rewolucji Francuskiej, kanoniczny dlań tekst Kostomarowa Księgi bytu narodu ukraińskiego dobitnie się od nich dystansuje, ze względu na antyreligijny aspekt Rewolucji; ukraiński natywizm swoją podbudowę ideową ugruntowywał bowiem bardzo wyraźnie na religijnej wspólnocie, por. M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy…, s. 76-78.

[104] M. Figura, op. cit., s. 366.

[105] P. Andrusieczko, Postać Kozaka w folklorze i obyczaju polskim, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, red. G. Kotlarski, M. Figura, Poznań 1999, s. 369-370.

[106] Ibidem, s. 372-374.

[107] M. Janion, op. cit., s. 170.

[108] Ibidem, s. 168.

[109] Pierre Chaunu wiązał to z charakterem sieci dróg i gęstości zaludnienia, por. ibiem, s. 166-167.

[110] I. Łysiak-Rudnyćkyj, op. cit., s. 42-43. O możliwości zastosowania tego modelu do badania historii wschodniego pogranicza Polski napomknął T. Zarycki, Peryferie czy pogranicza? Krytyczne spojrzenie na współczesne sposoby posługiwania się pojęciam „pogranicza”, [w:] Peryferie i pogranicza. O potrzebie różnorodności, red. B. Jałowiecki, S. Kapralski, Warszawa 2011, s. 38.

[111] I. Łysiak-Rudnyćkyj, op. cit., s. 44.

[112] Por. A. Kołos, Odgrywanie inności w performansie postkolonialnym, „Interlinie” 2013, nr 1, s. 28.

[113] Na eksperymentalny charakter pogranicza i potencjał spoglądania nań przez aspekt performatywności zwróciła uwagę M. Zowczak, op. cit., s. 52, nie rozwijając jednak tego wątku.

[114] A. Betlej, Królowanie na prowincji. Kilka refleksji na temat ceremoniału na dworach magnackich w XVIII wieku, [w:] Centrum, prowincje, peryferia: wzajemne relacje w dziejach sztuki, red. P. Gryglewski, K. Stefański, R. Wróbel, Łódź 2013, s. 93-107; idem, Sibi, Deo, Posteritati. Jabłonowscy a sztuka w XVIII wieku, Kraków 2010, s. 231-247.

[115] O „wyspowym” charakterze ośrodków artystycznych na terenie dawnego województwa ruskiego pisał P. Krasny, Województwo ruskie…, 1999, nr 1, s. 92.

[116] A. Betlej, op. cit., s. 103.

[117] A.J. Baranowski, Rola rodzin magnackich w osiemnastowiecznych uroczystościach koronacyjnych na wschodnich terenach Rzeczypospolitej, [w:] Sztuka ziem wschodnich Rzeczypospolitej XVI-XVIII w., red. J. Lileyko, Lublin 2000, s. 627-629.

[118] A. Badach, Pogrzeby serc na ziemiach wschodnich Rzeczypospolitej w XVIII wieku. Wprowadzenie do zagadnienia i perspektywy badawcze, [w:] ibidem, s. 640.

[119] J.T. Petrus, Kościół parafialny p.w. św. Wawrzyńca Męczennika, [w:] idem, Kościoły i klasztory Żółkwi (=Materiały do dziejów sztuki sakralnej na ziemiach wschodnich dawnej Rzeczypospolitej, red. J.K. Ostrowski, cz. 1: Kościoły i klasztory rzymskokatolickie dawnego województwa ruskiego, t. 2), Kraków 1994, s. 65.

[120] I. Horban, Życie muzealne we Lwowie. Rok 1939, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 2, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2010, s. 19-29.

[121] J.K. Ostrowski, Lwów..., s. 72.

[122] Ibidem, s. 83-84.

[123] B. Cherkes, Socialistic Birth and Afterlife of the Largest Lviv District of Sykhiv, “Środowisko Mieszkaniowe” 2013, nr 11, s. 68.

[124] K. Kotyńska, op. cit., s. 204.

[125] B. Cherkes, op. cit., s. 68.

[126] Ibidem, s. 69.

[127] V. Naumescu, Religious Pluralism and the Imagined Orthodoxy of Western Ukraine, [w:] The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe (= Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, t. 11), red. Ch. Hann, “Civil Religion” Group, Berlin 2006, s. 256-258.

[128] Ibidem, s. 262-265.

[129] Na temat tego nowego, „rodzącego się na naszych oczach” dyskursu lwowskiego zob. ostatni rozdział: K. Kotyńska, op. cit., s. 197-212.

Comments