Emancypacja klasy chłopskiej w projekcie antyfeudalnej rewolucji księdza Piotra Ściegiennego

30 września 2019


Dr Jan Wasiewicz

Wydział Edukacji Artystycznej i Kuratorstwa

Uniwersytet Artystyczny w Poznaniu

ORCID: 0000-0003-3142-0756

 

 

Emancypacja klasy chłopskiej w projekcie antyfeudalnej rewolucji księdza Piotra Ściegiennego. Perspektywa postkolonialna

 

 

Postać ks. Piotra Ściegiennego znana jest w szczególności tym, którzy odebrali podstawową edukację historyczną w czasach PRL. Pochodzący z chłopstwa ksiądz rewolucjonista doskonale nadawał się do grania roli jednej z ikon ówczesnej polityki historycznej, której głównym motywem było przedstawianie (nie tylko) polskiej historii zgodnie z podstawowymi dogmatami materializmu historycznego jako walki klas, walki „ludu pracującego miast i wsi” najpierw z feudałami, a później z „elementem obszarniczo-burżuazyjnym”. Dlatego też decydenci tejże polityki życzliwym okiem patrzyli na rozwój badań naukowych, twórczości publicystycznej i literackiej poświęconych Ściegiennemu, jego myśli i działalności spiskowej. Eksponowano i promowano przede wszystkim interpretacje podkreślające radykalno-społeczne i rewolucyjne aspekty jego światopoglądu i działalności, a marginalizujące jego wiarę[1], co zgadzało się z ogólną tendencją do pomijania tych elementów chłopskiego dziedzictwa, takich jak właśnie silne przywiązanie do sfery sakralnej, które nie wpisywały się w zideologizowaną wizję chłopstwa – a przynajmniej biedniejszej jego części – jako postępowej klasy rewolucyjnej. Choć po upadku PRL wikary z Wilkołaza nie zniknął całkowicie z kart podręczników szkolnych, podzielił on los innych przedstawicieli tradycji socjalistycznej zawłaszczonej przez powojennych komunistów (takich jak np. Ludwik Waryński czy Róża Luksemburg). Jak pisze w książce Wybór tradycji historyk i badacz pamięci Marcin Kula, rezultat tego zawłaszczenia


był […] taki, że komunizm w znacznym stopniu pociągnął za sobą ową tradycję w otchłanie, gdy tonął. W ramach tradycji robotniczej komuniści dokonali zawłaszczenia tradycji Wielkiego Proletariatu, który dziś wskutek tego zniknął ze społecznej pamięci, czy święta 1 Maja, które przecież nigdy przedtem nie miało charakteru wyłącznie komunistycznego[2]. 

W przypadku ks. Ściegiennego mieliśmy po 1989 r. do czynienia nie tyle z całkowitym zniknięciem, ile z przesunięciem akcentów w przedstawianiu jego myśli i działalności z ich aspektu rewolucyjno-społecznego na niepodległościowo-religijny. Dobrze ilustruje tę zmianę tekst umieszczony na tablicy poświęconej Ściegiennemu znajdującej się na głazie na placu Panny Marii w Kielcach, ufundowanej przez mieszkańców z okazji 150. rocznicy próby zorganizowania przez niego powstania narodowowyzwoleńczego, które przecież miało być także, a może przede wszystkim, społeczną rewolucją, o czym napis ten już nie przypomina[3]. Po roku 1989 nie ukazało się żadne wznowienie prac Ściegiennego, a jedyna zwarta monografia, grupująca kilkanaście bardzo ciekawych artykułów będących pokłosiem konferencji jemu poświęconej[4], ukazała się dość dawno, bo w 1996 r. W przedmowie do tej pracy rosyjski historyk Włodzimierz Djakow, jeden z największych znawców życia i myśli Ściegiennego oraz wydawca jego spuścizny, pisał: „Bez względu na rezultaty już dokonanych prac, należy stwierdzić, że badania nad życiem i działalnością P. Ściegiennego w wielu dziedzinach dopiero się zaczynają. Perspektywy dalszych badań wydają się dość pomyślne”[5]. Niestety, nie były to słowa prorocze. Rzeczone badania na szerszą skalę nie zostały podjęte.

Brak zainteresowania postacią kapłana konspiratora i chłopa myśliciela – by posłużyć się trafnym określeniem Mariana Tyrowicza[6] – pokazuje szerszą tendencję marginalizowania od 1989 r. do początku drugiego dziesięciolecia XXI w. chłopskiego dziedzictwa zarówno w dyskursie naukowym, jak i w szerszym obiegu kulturowym. Na szczęście od kilku lat dokonują się w tej materii pozytywne zmiany[7] i przynajmniej we współczesnej polskiej humanistyce problematyka chłopskiej przeszłości i spuścizny zaczęła być szeroko omawiana i krytycznie analizowana. Nie oznacza to jednak, że nie mamy tu także do czynienia z częstym, zwłaszcza w dyskursach potocznych (publicystyce, kulturze popularnej, mediach społecznościowych), utrwalaniem i replikowaniem zniekształconych obrazów i narracji, mitów, stereotypów i fantazmatów dotyczących wsi i chłopstwa.

Przywracanie pamięci o ks. Ściegiennym, jego myśli i działalności, w szczególności zaś o jego koncepcji antyfeudalnej rewolucji ludowej opartej na chłopstwie, z którego sam się wywodził, a ideowej na chrześcijańskiej Dobrej Nowinie[8], jest jednym z celów niniejszego tekstu. Przyświeca mi w tym względzie pogląd wyrażony niedawno przez Przemysława Czaplińskiego, literaturoznawcę, ale też jednego z najaktywniejszych i najwszechstronniejszych krytyków współczesnej kultury, który w swoim komentarzu do obsypanego wieloma nagrodami przedstawienia W imię Jakuba S. Pawła Demirskiego i Moniki Strzępki stwierdził, „że poszukiwanym elementem w chłopskim dziedzictwie jest dzisiaj zdolność stawiania oporu”, że „bunt okazuje się tą cząstką dziedzictwa chłopskiego, która przechodzi do współczesności i która powinna zasilić wątłe tradycje oporu klasy średniej i prekariatu”[9].

Optyka, w której chciałbym spojrzeć na wizję chłopskiej rewolucji roztaczanej przez ks. Ściegiennego, ma swe oparcie w „lewicowym” nurcie teorii postkolonialnej, którego korzenie sięgają prac Franza Fanona z lat 50. i 60. XX w.[10], następnie rozwijanego przez ucznia Michela Foucaulta, Edwarda Saida, i jego kontynuatorów, m.in. Gayatri Chakravorty Spivak, Homiego Bhabhę czy Leelę Gandhi, na polskim zaś gruncie głównie przez Jana Sowę. Użycie pojęciowego instrumentarium studiów postkolonialnych wydaje się uzasadnione, jeśli uświadomimy sobie, że sytuacja chłopstwa zarówno w Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i podczas zaborów, szczególnie do czasu zniesienia poddaństwa i pańszczyzny, była podobna do sytuacji podbitej ludności w krajach kolonialnych. Także i później, w czasach popańszczyźnianych, międzywojniu, a nawet okresie Polski Ludowej i III RP, kondycję polskiego chłopstwa z powodzeniem możemy opisywać jako postkolonialną. Takiego zdania jest też część polskich badaczy zajmujących się studiami postkolonialnymi, m.in. wspomniany już Sowa[11], Grażyna Borkowska[12], Aleksander Fiut[13] czy Katarzyna Chmielewska. Ta ostatnia, zgłaszając wątpliwości co do opisywania jako postkolonialnej kondycji, w jakiej znajdowała/znajduje się Polska przede wszystkim wskutek zaborów, a następnie sowieckiej dominacji[14], pisze, że

 

Jeżeli perspektywa postkolonialna w odniesieniu do naszej kultury miałaby zastosowanie, to wyłącznie w relacjach »wewnętrznych« – między dworem a biedotą wiejską. […] tak pomyślane badania niosą w sobie niewątpliwy potencjał poznawczy i krytycznie pozwalają »spojrzeć z ukosa« na wielkie narracje narodowe[15].

Borkowska i Fiut przyjmują podobny punkt widzenia, koncentrując się przede wszystkim na sytuacji chłopstwa na tzw. Kresach. Moim zdaniem jednak w czasach przeduwłaszczeniowych w kondycji podmiotu skolonizowanego znajdowała się przeważająca część klasy chłopskiej. Uczestnicy toczącej się mniej więcej od ośmiu lat medialnej debaty na temat chłopskich korzeni polskiej tożsamości przyrównują położenie chłopek i chłopów w najcięższym okresie systemu poddańczo-pańszczyźnianego do kondycji niewolniczej. Przykładem jest przywoływany już Sowa, który swego stanowiska broni w znanej książce Fantomowe ciało króla, pracy, która notabene stała się jednym z impulsów dla tej debaty.

W utworach literackich, pismach społeczno-politycznych, kazaniach i relacjach z podróży autorów żyjących w okresie folwarczno-pańszczyźnianym – i, co znamienne, będących przeważnie szlacheckiego, a czasem także mieszczańskiego pochodzenia – takich jak m.in. Andrzej Frycz Modrzewski, Piotr Skarga, Stanisław Staszic, William Coxe czy nuncjusz apostolski Fulwiusz Ruggieri, którzy położenie chłopów pańszczyźnianych znali z autopsji, co rusz spotykamy się z takimi określeniami jak „niewola”, „niewolstwo”, „niewolnik”. Z jednej strony określenia te miały charakter metaforyczny, pojawiały się w utworach poetyckich, publicystycznych i kazaniach – formach literackich, w których stosowanie przenośni i hiperboli było jednym z podstawowych środków retorycznych. Z drugiej niezależnie od tego, czy położenie chłopek i chłopów w omawianym okresie określimy jako niewolnictwo, czy też zostaniemy przy powszechnie przyjętym w historiografii terminie „poddaństwo” z przydawką „zaostrzone”, a nawet – bardziej kamuflująco – „wtórne”, ich sytuacja w omawianym okresie, zwłaszcza w wiekach XVII, XVIII i pierwszej połowie XIX, była niezmiernie ciężka. Stanowiła – jak to określił pochodzący z litewskich bojarów barokowy pisarz polityczny ks. Szymon Starowolski, a co także powtarzali cudzoziemcy nasze ziemie odwiedzający – swoiste infernum rusticorum[16].

Jednocześnie wypada się zgodzić ze zdaniem polskiego historyka Andrzeja Wyczańskiego, wybitnego znawcy systemu folwarczno-pańszczyźnianego, który pisze, że „Litowanie się nad losem chłopa to czynienie zeń ofiary, przedmiotu działań innych ludzi, a nie dostrzeganie człowieka o własnej postawie, jemu tylko właściwym stosunku do pracy, o indywidualnych dążeniach i osiągnięciach”[17]. Chłop jako „nieszczęśliwy kmiotek” to wręcz paradygmatyczny przykład tzw. idealnej ofiary. Idealna ofiara to ofiara pasywna, która sama nie mogąc się bronić, wymaga pomocy innych, którzy dzięki swojej uprzywilejowanej i nierzadko dominującej pozycji mogą roztoczyć nad nią swą paternalistyczną opiekę[18]. W tym względzie słuszna wydaje mi się ogólniejsza diagnoza Enza Traversa, który zarzuca współczesnemu dyskursowi o przeszłości jednostronność ujęcia kwestii ofiar. Choć bowiem figura ofiary stała się, jak pisze ten włosko-francuski historyk, „centrum obrazu” przeszłości, to jednak „wszystko odbywa się tak, jakby wspomnienie o ofiarach nie mogło współistnieć ze wspomnieniem o ich walce, o ich zdobyczach i porażkach”[19].

Taką właśnie walkę prowadził wraz ze swymi współpracownikami ks. Piotr Ściegienny. Należy on do tej grupy przedstawicieli Kościoła, która nie tylko widziała chłopską niedolę, ale też w swojej działalności aktywnie dążyła do polepszenia chłopskiego losu. Walka prowadzona przez Ściegiennego zakończyła się, jak wiadomo, porażką. Sam duchowny przypłacił ją aresztowaniem, utratą godności kapłańskich oraz wielomiesięcznym śledztwem[20] zakończonym wyrokiem śmierci i zamienionym na wieloletnią zsyłkę na Syberię (z której powrócił na mocy carskiej amnestii po 25 latach). Po usilnych staraniach, 12 lat po powrocie z zesłania został dzięki poparciu biskupa lubelskiego Kazimierza Wnorowskiego przywrócony do stanu kapłańskiego i spędził resztę życia jako kapelan szpitalny w Lublinie, gdzie zmarł i został pochowany.

Spisek Ściegiennego nie był czymś wyjątkowym w sytuacji społeczno-politycznej, w jakiej znajdowało się społeczeństwo polskie doby międzypowstaniowej. Organizacji konspiracyjnych mniej lub bardziej związanych z działającymi na obczyźnie obozami Wielkiej Emigracji Towarzystwem Demokratycznym Polskim, rewolucyjnymi Gromadami Ludu Polskiego czy monarchistycznym konserwatywno-liberalnym Hotelem Lambert działało na terenie wszystkich trzech zaborów bardzo wiele. Wymienić warto choćby założone w Krakowie przez romantycznego poetę Seweryna Goszczyńskiego Stowarzyszenie Ludu Polskiego, warszawski Związek Narodu Polskiego, poznański Związek Plebejuszy i wiele podobnych spisków prowincjonalnych, np. w Łęczycy, Łukowie, Lublinie czy Radomiu. Jak słusznie zauważył jednak Tyrowicz, „wiązały [one] w ramach sprzysiężeń postępowo-szlacheckich element mieszczański, rzemieślniczy, drobno-urzędniczy”, brakowało zaś w nich „ogniwa dla rewolucji społecznej podstawowego, a tak fatalnie zignorowanego przez powstańczy sejm warszawski, tj. włościaństwa polskiego”[21]. Takie właśnie ogniwo próbował powołać do życia Ściegienny, który nawiązawszy kontakt z m.in. przedstawicielami narodowo, a zarazem rewolucyjnie nastawionego Związku Narodu Polskiego, zaangażował się w działalność konspiracyjną. Zorganizował on wśród chłopów na terenie Lubelszczyzny, gdzie był duszpasterzem, oraz Kielecczyzny, skąd pochodził, tajną organizację nazwaną później przez historyków Związkiem Chłopów czy też Związkiem Chłopskim, choć sam Ściegienny takiej nazwy nie używał[22].

Jednym z narzędzi służących aktywizowaniu chłopów do walki o poprawę swego losu były rozpowszechniane przez Ściegiennego oraz jego współpracowników następujące pisma: agitacyjno-propagandowa Złota Książeczka, słynny List ojca świętego Grzegorza papieża do rolników i rzemieślników z Rzymu przesłany[23], Aforyzmy o urządzeniu społeczeństwa ludzkiego, Krótki a prawdziwy wykład nauki Jezusa Chrystusa, Myśli ułatwiające rozumienie nauki Jezusa Chrystusa oraz Trzeba tylko chcieć. Volenti nihil difficile. Dwa pierwsze były w szczególności adresowane do chłopów, pozostałe – do tzw. oświeconego czytelnika, zwłaszcza zaś do przedstawicieli stanu duchownego. Wreszcie ostatni wymieniony tekst Trzeba tylko chcieć stanowił bardzo konkretny i oryginalny program powstania będącego jednocześnie rewolucją społeczną. Badacze nie są zgodni co do tego, czy wszystkie te pisma wyszły spod ręki Ściegiennego, ale jak słusznie zauważył przywoływany już Djakow, niezależnie od tego, co historycy ostatecznie ustalą – zwłaszcza czy Ściegienny był autorem trzech pierwszych wymienionych pism, czy też nie, bo tu pojawia się najwięcej kontrowersji – on sam w śledztwie niejednokrotnie podkreślał zgodność z nimi swych poglądów[24]. Możemy więc przyjąć, że są one dla niego i jego środowiska konspiracyjnego reprezentatywne.

Wyrażony w przywołanych dziełach światopogląd Ściegiennego z okresu jego konspiracyjnej działalności, bo ta mnie tu przede wszystkim interesuje, ukształtował się pod wpływem historycznej rzeczywistości, w jakiej przyszło mu żyć[25]. Wzrastał on w pańszczyźnianej wsi podkieleckiej w zaborze rosyjskim należącej do włości rządowych, które były wydzierżawiane prywatnym osobom. Poddawano je bezwzględnej eksploatacji, co było przyczyną żywiołowego chłopskiego oporu, który czasem przeradzał się w otwarte bunty. Po zdobyciu edukacji Ściegienny wrócił do rodzinnej wsi, gdzie był nauczycielem, by po paru latach, po nieudanej próbie zrobienia kariery urzędniczej, wstąpić do zakonu pijarów. Został seminarzystą najpierw w Warszawie, a potem w Opolu Lubelskim, gdzie także nauczał w pijarskiej szkole wydziałowej. Po przyjęciu święceń kapłańskich znów wrócił na wieś i objął posadę wikarego w Wilkołazie w Lubelskiem, wsi należącej do Ordynacji Zamojskiej, równie biednej jak ta, z której pochodził. Spędził tam 10 lat. Rok przed aresztowaniem został proboszczem w Chodlu, małej wsi powiatu lubelskiego.

Ściegienny jest wręcz paradygmatycznym przykładem podmiotu hybrydowego w znaczeniu, jakie nadali hybrydowości myśliciele postkolonialni, czyli, mówiąc w wielkim skrócie, jest podmiotem sytuującym się w płynnej przestrzeni między dominującymi a podporządkowanymi[26]. Zdobywając edukację i stając się duchownym, przestał być chłopem sensu stricto, owym swoim „innym”, które to określenie bardzo dobrze charakteryzuje warstwę chłopską w Polsce w omawianym okresie[27]. Jednocześnie jego chłopskie pochodzenie stale było mu wytykane. W protokołach przesłuchań Ściegiennego w Kielcach możemy przeczytać takie oto jego zeznanie:


Od lat dziecinnych, zrodzony z[e] stanu włościańskiego, bezustannie doznawałem jak najprzeciwniejszych kolei [losu]. W szkołach pogardzano mną, żem się chłopem urodził. Nie miałem za co książki kupić. A w aplikacji kilku po mnie nastałych przede mną otrzymali posady, a mnie jeszcze aplikować kazano. Wszystkie jednakże przeciwności losu uważając jako wolę Boga, bez szemrania z wytrwałością znosiłem. Nieraz jednak płakałem, żem się wieśniakiem urodził, żem sobie nie mógł zapewnić utrzymania, a rodzicom przytułku na starość[28].

Ania Loomba, jedna z czołowych teoretyczek postkolonializmu, omawiając zagadnienie hybrydowości, pisze, że „[j]edną z najbardziej uderzających sprzeczności kolonializmu jest to, że musi on »cywilizować« swoich »Innych« i jednocześnie utwierdzać ich w ich odwiecznej »inności«[29]. Ściegienny i wielu innych członków pierwszego bardzo nielicznego pokolenia chłopskiej inteligencji z I poł. XIX w.[30] doświadczyło tego ze szczególną siłą. Ale ksiądz z Wilkołaza nie tylko nie dążył do wysferzenia się, zatarcia i wyparcia swoich chłopskich korzeni (co było nierzadkie wśród duchownych pochodzących z chłopstwa[31]), lecz także aktywnie starał się o emancypację klasy, z której pochodził, swoją działalnością spiskową. Na tę ostatnią składało się m.in. pisanie i rozpowszechnianie wyżej wspomnianych wywrotowych pism rozbudzających świadomość klasową chłopstwa. W tym sensie możemy mu przypisać metachłopską tożsamość w rozumieniu, jakie pojęciu „metachłopa” nadał Wojciech J. Burszta. „Metachłopami” mieliby być według niego wszyscy ci, którzy, choć nie należą już do warstwy chłopskiej, mają chłopskie korzenie i, co najważniejsze, są ich świadomi oraz przyznają się do nich[32]. Biorąc to pod uwagę, wydaje się, że leżąca, jak powiada Sowa, „[w] samym centrum krytyki postkolonialnej […] praktyka reprezentacji, która zazwyczaj okazuje się dobrze zakamuflowaną uzurpacją”[33] nie ma takiego charakteru u Ściegiennego. Wprawdzie sam Said, jeden z ojców założycieli studiów postkolonialnych, uważał, że nie ma czegoś takiego jak prawdziwa reprezentacja[34], a Spivak była więcej niż sceptyczna wobec pozytywnej odpowiedzi na pytanie, które postawiła w tytule swego znanego eseju: Czy podporządkowani inni mogą przemówić?[35] – bo, jak twierdził z kolei Jean Baudrillard, masy nie mogą być reprezentowane[36] – to jednak podjęta przez metachłopa, za którego można uznać Ściegiennego, próba przemówienia w imieniu tych, z których się wywodził, między którymi ciągle żył i których kategoriami ciągle myślał, choć zarazem – jako podmiot hybrydowy – kategorie te przekraczał, nie wydaje się wzmiankowaną „dobrze zakamuflowaną uzurpacją”.

Podstawowym punktem odniesienia społecznego radykalizmu Ściegiennego było więc jego własne życiowe doświadczenie. Dzięki edukacji, przeczytanym lekturom i spotkaniom z ludźmi zaangażowanymi w konspiracyjną działalność[37] ksiądz z Wilkołaza zyskał szerszy ogląd sytuacji klasy chłopskiej oraz wysoką jak na swoje czasy i położenie społeczne świadomość klasową, tj. zaczął zdawać sobie sprawę, że chłopstwo – mówiąc językiem Karola Marksa – jest klasą w sobie (Klasse an sich). Jak pisał autor Kapitału w kontekście francuskiego chłopstwa: „O ile miliony rodzin żyją w warunkach ekonomicznych, które różnią ich tryb życia, ich interesy i ich wykształcenie od trybu życia, interesów i wykształcenia innych klas i wrogo je im przeciwstawiają, to stanowią one klasę”[38]. Nie są one jednak jeszcze klasą dla siebie (Klasse für sich). Stają się nią wtedy, gdy zaczynają sobie uświadamiać swoje położenie, podobieństwa swoich interesów i w konsekwencji powołują do życia własne instytucje, organizacje i ideologię[39]. Możemy powiedzieć, że cała działalność ks. Ściegiennego zmierzała właśnie do takiego przekształcenia w klasę dla siebie istniejącej w sobie klasy chłopskiej.

W tym kontekście warto też przywołać jeden z terminów kluczowych dla teorii postkolonialnej, jakim jest pojęcie mimikry wprowadzone przez Bhabhę. Mamy z nią do czynienia, gdy członkowie skolonizowanego społeczeństwa próbują upodobnić się do kolonizatorów, przyjmując ich kulturę i starając się naśladować ich habitusy. Nigdy jednak nie może im się to udać do końca. W pojęciu mimikry zawarta jest pewna ambiwalencja: z jednej strony oznacza ona pragnienia kolonizatora, aby podmiot kolonizowany nabył cechy podmiotu kolonizującego, ale z drugiej, jak wnikliwie zauważa Bhabha, określa „pragnienie zreformowanego, rozpoznawalnego Innego, jako podmiotu różnicy, który jest prawie taki sam, ale nie całkiem[40]. Dobrym przykładem tak rozumianej kolonialnej mimikry jest wypowiedź głównego ideologa wczesnego sarmatyzmu i złotej wolności szlacheckiej, ks. Stanisława Orzechowskiego, który twierdził, że „[n]awet wykształcony chłop zawsze pozostanie chłopem, bo niepodobna przerobić psa na rysia”[41]. Ale mimikra, teraz po stronie kolonizowanego podmiotu, to także, jak zauważa Gandhi,


sprytny oręż antykolonialnego użycia ucywilizowania, ambiwalentna mieszanka uległości i nieposłuszeństwa. Natywny podmiot często wydaje się stosować do politycznych i semantycznych imperatywów dyskursu kolonialnego. Lecz jednocześnie systematycznie niewłaściwie reprezentuje fundamentalne założenia tego dyskursu[42].

Dla Ściegiennego główne źródło inspiracji stanowił jeden z fundamentalnych tekstów dyskursu kolonialnego, jakim było Pismo Święte – główne narzędzie ideologiczne klas uprzywilejowanych i kolonizatorów służące legitymizacji i stabilizacji ich hegemonicznej pozycji[43]. Proboszcz chodelski posłużył się własną bronią przeciwnika w celu podważania jego dominacji. Poza Biblią i jej przesłaniem, zawartym zwłaszcza w Ewangeliach, Ściegienny odwoływał się w tym celu do bardzo różnorodnych ideowych źródeł. W godny uwagi sposób pokazał „możliwości wykorzystania dominującego języka, literatury, kultury i idei filozoficznych do celów wywrotowych”[44]. Jak słusznie zauważył przywołany już Tyrowicz, „[t]rudno jest zestawić (…) szczegółowy i niezwykle urozmaicony obraz filiacji między ideami własnymi Ściegiennego a tym, co mu dała przemycana literatura i współczesna filozofia społeczna”[45]. Oprócz bowiem przechwytywania w sensie Debordiańskim treści z dyskursów hegemonicznych, niewątpliwie silny wpływ wywarł na niego także francuski socjalizm utopijny w wersji chrześcijańskiej ks. Félicité de Lamennais, saintsimonizm w trawestacji polskiej głoszonej przez koryfeuszy rewolucyjnego skrzydła Wielkiej Emigracji, takich jak Stanisław Worcell, Tadeusz Krępowiecki i Zenon Świętochowski, z pism autorów działających w kraju zaś także ówczesna twórczość „czerwonego kasztelanica”, Edwarda Dembowskiego. Czerpiąc z wszystkich tych źródeł, Ściegienny zarysował wizję społecznej rewolucji. We wspomnianym Liście ojca świętego Grzegorza, który oczywiście był fałszywką, podszył się on pod autorytet znanego ze swych konserwatywnych i kontrrewolucyjnych przekonań poglądów papieża – to notabene wspaniały przykład mimikry – aby przekonać chłopów do stawienia czynnego oporu swoim gnębicielom. Pisał tam m.in.:

 

Skończą się niedługo, kochani bracia, wojny; człowiek człowieka nie będzie zabijał.

Jedną jeszcze wojnę, odbyć będziecie musieli, wojnę sprawiedliwą, bo w obronie życia własnego, w obronie życia waszych żon i dzieci, w obronie życia waszych bliźnich prowadzić ją będziecie, w obronie waszej wolności, waszych praw podniesiecie ją.

Panowie pozabierali wam wszystko, co dla was Pan Bóg dał, zrobili was niewolnikami i przymuszają was, abyście na nich pracowali. Potrzeba, aby panowie oddali wam, co jest wasze, wrócili wolność i do pracy na nich nie przymuszali. Jeżeli jednak dobrowolnie oddać by nie chcieli, im gwałtem odebrać należy. Gwałt ten sprowadzi wojnę[46].

Ściegienny nie poprzestał jednakże na ogólnikowym nawoływaniu do rewolucyjnego zrywu, który w jego zamierzeniu miał być także zrywem narodowowyzwoleńczym, choć – co trzeba podkreślić – nie miał ograniczać się tylko do ziem polskich. Świadczy o tym wspomniany już tekst Trzeba tylko chcieć, w którym autor zawarł szczegółową instrukcję tego, jak ta społeczna, (wielo)narodowa rewolucja ma być przygotowana i przeprowadzona: ma się ona rozpocząć od centrum w Kielcach i okolicy oraz rozszerzać się stopniowo daleko poza tereny etnicznie polskie[47]. Przygotowania do tej wielonarodowej rewolucji winny być rozpoczęte przez grupę „przynajmniej pięćdziesięciu młodzieńców”[48], gotowych na poświęcenie się dla dobra ogółu, propagandą rewolucyjną nie tylko wśród ludu[49], ale także szlachty, duchowieństwa i, last but not least, żołnierzy. To właśnie na akcję propagandową wśród tych ostatnich, także wśród żołnierzy Rosjan[50], kładł Ściegienny szczególny nacisk. Był bowiem przekonany, że klasowe uświadomienie rekrutujących się w przeważającej większości z rosyjskiego chłopstwa szeregowych członków carskiej armii[51] spowoduje, że nie zwrócą oni swoich bagnetów przeciw polskim chłopom, lecz razem z nimi pójdą walczyć z panami. Expressis verbis powiada to Ściegienny w cytowanym już Liście ojca świętego Grzegorza:


Przyszła wojna będzie nie chłopów z chłopami, nie ubogich z ubogimi, ale chłopów z panami, ubogich z bogatymi, uciśnionych i nieszczęśliwych z ciemiężcami i w zbytkach żyjącymi […] Na przeszłych wojnach stawali rolnicy i rzemieślnicy Polacy z jednej strony, rolnicy i rzemieślnicy Rosjanie z drugiej strony, i jedni drugich zabijali, aby panom polskim i panom rosyjskim, którzy w czasie wojny zawsze z daleka stoją, było dobrze. W przyszłej wojnie staną chłopi, rolnicy i rzemieślnicy Polacy i Rosjanie z jednej strony, a panowie i królowie Polacy i Rosjanie z drugiej strony, i chłopi będą strzelać nie do chłopów, ale do panów[52].

W kwestii strategii tej „przyszłej wojny” – jawnie mającej przybrać w zamierzeniach Ściegiennego charakter społecznej rewolucji – wspomniana wyżej grupa jej awangardy winna wybrać spośród siebie pięcioosobowe dowództwo, tzw. Radę Najwyższą z pełnymi prerogatywami władzy, której pierwszym zadaniem byłoby utworzenie pięciu wydziałów – oświecenia, wojny, żywienia, bezpieczeństwa i skarbu narodowego. Dalej Ściegienny szczegółowo wyznaczył zadania dla Naczelnika Wojny, który podzieliwszy kraj na pięć dużych okręgów, a w ich ramach na mniejsze podokręgi, miał koordynować działania dowódców i kapelanów komórek rewolucyjnych działających w tychże jednostkach. Ważna rola przypadła tym ostatnim, którzy mieli przekonywać ludność oraz wojsko do przyłączenia się do powstania. W instruktażu jest nawet podany tekst odezwy, którą „kapelan ubrany w komżę, stułę, z krzyżem w ręku”[53] miałby wygłosić do zgromadzonych. W czasie gdy kapelani przemawiali do ludu, liweranci mieli odebrać od dziedzica, dzierżawcy i księdza pisemną przysięgę lojalności wobec rządu rewolucyjnego, której złamanie pociągać miało za sobą najsurowszą karę. Zniszczone miały być także wszelkie składy alkoholu – Ściegienny doskonale widział, jak wielką plagą jest pijaństwo na wsi, za które w dużej mierze była odpowiedzialna szlachta egzekwująca, często bezwzględnie, tzw. przymus propinacyjny.

Po przeprowadzonej akcji agitacyjno-propagandowej oddziały rewolucyjne miały zebrać się w okolicach Kielc i otoczyć miasto, tak by nikt nie mógł go opuścić. Po wejściu do miasta dowodzący akcją mieli przede wszystkim osadzić pod strażą gubernatora i dowódców wojsk nieprzyjacielskich oraz rozbroić żołnierzy. Ściegienny dość naiwnie zakładał, że większość żołnierzy nie będzie stawiała oporu, zwerbowana wcześniejszą agitacją. Następnie w kościele miało zostać odczytane wydane przez Najwyższą Radę postanowienie następującej treści:

 

Wszechwładztwa Sławian

Rada Najwyższa

w imię wolności, równości i braterstwa

usuwa narzuconą władzę rządową, w miejsce której Rada Najwyższa z pięciu członków złożona. Członkowie ci są N, N, N, N, N;

– zapewnia każdemu mieszkańcowi bez różnicy stanu i religii wolność, równość i braterstwo, zapewnia własność gruntową, własność domu, obory i stodoły; zabezpiecza użycie płodów naturalnych ziemi – słowem, czyni wszystkich obywatelami, dziedzicami kawałka ziemi teraz posiadanego lub nadać się mającego, zaręcza zupełną wolność handlu i opiekę nad rzemiosłami;

– znosi wszelkie pańszczyzny, czynsze, daniny, darmochy, dziesięciny, kanony, procedery, kwaterunki, monopole, cła, stemple, opłaty od chrztu, ślubu, pogrzebu, wszelkie podatki, a w miejsce ich zatwierdzi składkę narodową przez kontrybuentów [podatników] stosownie do potrzeb miejscowych i krajowych ustanowić się mającą[54].

Dalej miała być przeprowadzona powszechna mobilizacja: pod broń mieli stanąć wszyscy mężczyźni między 18. a 50. rokiem życia. Utworzone oddziały miały zajmować okoliczne wioski, rekrutować w nich nowych żołnierzy i posuwać się we wszystkich kierunkach. Najsilniejszy oddział miał się udać w kierunku Warszawy, bo – jak znów nieco naiwnie twierdził Ściegienny – „tam tylko niebezpieczeństwo może nam zagrażać”[55]. Miasto miało zostać otoczone szczelnym kordonem, tak by odciąć dopływ wszelkiego zaopatrzenia (żywności, broni itd.). Ksiądz z Wilkołaza przewidywał, że najprawdopodobniej dojdzie do bitwy. Puszczeni wolno wzięci do niewoli rosyjscy żołnierze, przekonani już o słuszności rewolucji, dostawszy się do stolicy, mieli jednak za zadanie przekonać także swoich współtowarzyszy do przyłączenia się do powstania, co w dużej mierze miało przesądzić o zwycięstwie.

Tak w wielkim skrócie przedstawiała się strategia rewolucyjnych działań proponowana przez Ściegiennego. Jak już wspomniałem, próba wprowadzenia jej w życie zakończyła się fiaskiem. Ksiądz z Wilkołaza wraz z innymi spiskowcami planował wybuch powstania społeczno-narodowego na jesień 1844 roku. W tym celu zwołał chłopskie zgromadzenia: jedno w rodzinnej wsi Bilcza 20 października i drugie, bardziej znane, 24 października we wsi Krajno. W zamyśle Ściegiennego po paru dniach masy chłopskie miały ruszyć na Kielce. Wskutek donosu do władz carskich[56] Ściegienny zosta jednak aresztowany wraz z innymi spiskowcami na parę dni przed planowanym wybuchem rewolucji.

 

Wśród interpretatorów rewolucyjnej doktryny Ściegiennego panują spolaryzowane opinie co do natury postulowanej przez niego rewolucji. Z jednej strony przedstawia się ją jako powszechną „rewolucję totalną, bezwzględną w swoich metodach i środkach”[57], a więc także niestroniącą od przemocy, z drugiej twierdzi się, że nie mamy tutaj do czynienia z klasycznym modelem myślenia i działania rewolucyjnego, lecz raczej z „rewolucją kameralną” (czy też moralną), „adresowaną wyłącznie do każdego człowieka (zgodnie z indywidualistyczną etyką chrześcijańską)”, „w której o wszystkim decyduje postawa” jednostki[58]. Nie ma ona też charakteru powszechnego zrywu obejmującego wszystkie klasy i warstwy podporządkowane, ale skupia się na „społeczności wiejskiej, o słabo wyodrębnionej produkcji przemysłowej”[59]. O ile żadne z tych ujęć nie wytrzymuje krytyki w świetle jego pism, o tyle każde wskazuje na ważne wątki, które nurtowały ich autora. Jeśli chodzi o kwestię rewolucyjnej przemocy, to faktycznie Ściegienny zdawał sobie sprawę z tego, że na pewnym etapie realizacji rewolucji będzie musiało do niej dojść, gdyż klasa hegemoniczna nie zrezygnuje tak łatwo ze swej uprzywilejowanej pozycji. Jednocześnie, jak słusznie podkreśla Djakow, Ściegienny był bardzo wrażliwy na punkcie ofiar i postulował taki sposób prowadzenia walki rewolucyjnej, w którym będzie dochodzić do jak najmniejszego przelewu krwi[60]. Bazą projektowanej przezeń rewolucji mieli być chłopi, ale stanowili oni jej zaczyn. Później miałyby przyłączać się do nich inne grupy podporządkowane – rzemieślnicy, służba dworska i niżsi dworscy oficjaliści, niższe duchowieństwo, a przede wszystkim szeregowi żołnierze.

Najbardziej charakterystyczne w wizji rewolucji Ściegiennego było głębokie osadzenie jej w chrześcijańskiej Dobrej Nowinie. W rozprowadzanej wśród ludu Złotej Książeczce pisał on przyszłym społeczeństwie porewolucyjnym, że „[j]edno tylko mają prawo: Co tobie niemiło, tego drugiemu nie czyń, co chcesz, aby tobie czyniono – czyń drugiemu”[61]. Jedną z jego głównych idei o zarówno chrześcijańskim, jak i rewolucyjnym rodowodzie było także przekonanie, że Królestwo Niebieskie głoszone przez Jezusa z Nazaretu było czymś, co miało się ziścić tu i teraz, a nie gdzieś w zaświatach, i to rękami samych ludzi[62]. W najbardziej rozbudowanym pod względem ideowym tekście Ściegiennego, jakim był Krótki a prawdziwy wykład nauki Jezusa Chrystusa, przywiązuje on dużą wagę do uzasadnienia tego poglądu, przytaczając i analizując wiele fragmentów Ewangelii:


Komuż Chrystus dobrą nowinę opowiada? Nie panom, nie kapłanom, ale nad brzegami Morza Galilejskiego z najuboższymi rozmawia rybakami, objawia im swój zamiar. Ci natychmiast opuszczają swe sieci i ojca nawet, a na wezwanie Chrystusa idą za Nim. Z uczniami obchodzi Chrystus wsie i miasteczka, opowiada wesołą nowinę po polach, łąkach i lasach, tam gdzie lud trudniący się rolnictwem, rzemiosłami, rybołówstwem mieszkał. Unika pałaców, płacze nad Jerozolimą… Dlaczego? Przecież gdyby szło o szczęśliwość pozagrobową i panowie byli ludzie – mający, szczególniej kapłani, przewagę między swymi. Dość było faryzeuszów naprowadzić na drogę zbawienia pozagrobowego, a wszyscy insi byliby za nimi poszli. Ale tu szło o szczęście przedgrobowe, a Chrystus dobrze wiedział, że dla doprowadzenia swego zamiaru do skutku nie do panów ma się udawać, ale do ubogich i cierpiących[63].

 

Chrystus, mówiąc o czasie pośmiertnym, nie nazywa tego czasu królestwem niebieskim, ale zmartwychwstaniem[64].

Dlatego też Andrzej Walicki, jeden z najlepszych znawców XIX-wiecznej myśli społecznej, twierdził, że w przypadku Ściegiennego mamy do czynienia z „klasycznie millenarystycznym odczytaniem Ewangelii”[65]. Millenaryzm Ściegiennego należy jednak rozumieć szeroko – nie tyle jako ideologię ruchów religijnych przyjmujących wizję zbawienia kolektywnego, doczesnego, bliskiego i całkowitego, dokonanego za pomocą czynników uznawanych za nadnaturalne, ile jako „najbardziej rewolucyjną formę prymitywnego protestu społecznego”, jako „archaiczny rewolucjonizm, wyrażający radykalny protest społeczny preindustrialnej ludności, głównie wiejskiej, zdolny jednakże do modernizacji i do przejścia w nowoczesne, zorganizowane formy politycznego i społecznego radykalizmu”[66].

 

W niniejszym artykule w kontekście zaproponowanej tematyki rewolucji próbowałem na konkretnym przykładzie postaci chłopa, księdza i rewolucjonisty Piotra Ściegiennego oraz rozwijanej przez niego wizji emancypacji klasy chłopskiej udowodnić zasadność tezy, że kondycja polskiego chłopstwa w okresie poddańczo-pańszczyźnianym może być z powodzeniem ujmowana jako kolonialna. Zastosowanie do postaci Ściegiennego takich pojęciowych narzędzi rozwijanych w ramach teorii postkolonialnej jak hybrydowość czy mimikra pokazuje, że teoria ta zawiera w sobie heurystycznie płodny potencjał innego spojrzenia na dzieje Polski, a zwłaszcza na dzieje grup określanych jako podporządkowane czy też – by przywołać inny kluczowy termin teorii postkolonialnej – subalterns.

Na sam koniec zaś chciałbym przywołać pewien poetycki obraz: pamiętną scenę spotkania przywódcy rabacji galicyjskiej z Jezusem spieszącym do Siedlisk ratować zabijanych szlachciców, przedstawioną sugestywnie przez Brunona Jasieńskiego w Słowie o Jakubie Szeli[67]. W tej – skądinąd bardzo poruszającej – wizji Jezus stoi po drugiej stronie barykady. Ściegienny, a także wielu innych duchownych zarówno przed nim, jak i po nim, próbował pokazać, że jest inaczej, że stoi on zawsze po stronie tych, którym dzieje się niesprawiedliwość. Wikary z Wilkołaza, prowadząc walkę o sprawiedliwość, cnotę, która, jak mówił Nietzsche, „zdarza się rzadko, jeszcze rzadziej bywa rozpoznana, a niemal zawsze jest śmiertelnie znienawidzona”[68], był wierny słowom rabbiego z Nazaretu: „Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (J 18, 37). Jak to później bowiem, po dwudziestowiecznych hekatombach, słusznie skonstatował Theodor Adorno, „jest (…) tylko jeden wyraz prawdy: myśl, która neguje niesprawiedliwość”[69].

 

 

BIBLIOGRAFIA

Literatura podmiotu:

Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, wybór i wstęp A. Sikora, Warszawa 1981.

Spuścizna Piotra Ściegiennego i materiały śledczo-sądowe, w: W. Djakow, Piotr Ściegienny i jego spuścizna, Warszawa 1972.

Ściegienny P., Wybór pism, w: Cz. Wycech, Ks. Piotr Ściegienny. Zarys programu społecznego i wybór pism, Warszawa 1953.

Literatura przedmiotu:

Anzenbacher A., Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992.

Baudrillard J., W cieniu milczącej większości albo kres sfery społecznej, przeł. S. Królak, Warszawa 2006.

Bhabha H.K., Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010.

Bojko J., Dwie dusze, Warszawa 1949.

Borkowska G., Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka, „Teksty Drugie” 2010, nr 5,       s. 40-52.

Bystroń J.S., Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI-XVIII, t. 1, Warszawa 1976.

Caban W., O pierwszym pokoleniu inteligencji chłopskiej w Królestwie Polskim w I poł. XIX w., w: Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka – dzieło – pokłosie, red. W. Caban, Kielce 1996.

Cavanagh C., Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii, przeł. T. Kunz, „Teksty Drugie” 2003, nr 2-3, s. 60-71. http://rcin.org.pl/Content/53793/WA248_70139_P-I-2524_cavanagh-postkol.pdf, 27 sierpnia 2019.

Chmielewska K., Tak i nie. Meandry polskiego dyskursu postkolonialnego i postzależnościowego, w: (P)o zaborach, (p)o wojnie, (p)o PRL. Polski dyskurs postzależnościowy dawniej i dziś, red. H. Gosk, E. Kraskowska, Kraków 2013.

Czapliński P., Przemieszczenia. O powojennej prozie chłopskiej, w: Migracyjna pamięć, wspólnota, tożsamość, red. R. Syndyka, T. Sapota, R. Nycz, Warszawa 2016.

Djakow W., Piotr Ściegienny i jego spuścizna, Warszawa 1972.

Djakow W., Przedmowa, w: Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka – dzieło – pokłosie, red. W. Caban, Kielce 1996.

Domańska E., Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej, Warszawa 2012.

Fanon F., Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, Warszawa 1985.

Fiut A., Polonizacja? Kolonizacja?, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 150-156.

Gandhi L., Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań 2008.

Historia chłopów polskich, t. 1, Do upadku Rzeczypospolitej szlacheckiej, red. S. Inglot, Warszawa 1970.

I ty zostaniesz metachłopemrozmowa o etnosnobizmie z prof. Bursztą. Rozmawiał Jędrzej Słodkowski, http://wyborcza.pl/1,75475,15505779,I_ty_zostaniesz_metachlopem___rozmowa_o_etnosnobizmie.html, 2 maja 2019.

Imperializmy bliskie i dalekie. Z prof. Ewą Thompson rozmawia Marceli Sommer, „Nowy Obywatel” 2014, nr 15 (66), s. 6-15. Artykuł dostępny online: https://nowyobywatel.pl/2015/02/02/imperializmy-bliskie-i-dalekie/, 25 sierpnia 2019.

Jasieński B., Słowo o Jakubie Szeli, w: tenże, Poezje zebrane, wstęp, oprac. i komentarze B. Lentas współpraca M. Ogonowska, Gdańsk 2008, s. 178-181.

Klasy w Polsce. Teorie, dyskusje, badania, konteksty, red. M. Gdula, M. Sutowski, Warszawa 2017.

Klekot E., Pany, folklor i lud, w: Pany chłopy chłopy pany. Masters peasants peasants masters, red. W. Szymański, M. Ujma, Nowy Sącz 2016, s. 52-61. Artykuł dostępny online: https://en.calameo.com/read/005713628dffce57add08, 27 sierpnia 2019.

 Klekot E., Samofolkloryzacja. Współczesna sztuka ludowa z perspektywy krytyki postkolonialnej, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1, s. 86-99. Artykuł dostępny online: https://www.nck.pl/upload/archiwum_kw_files/artykuly/9._ewa_klekot_-_samofolkloryzacja._wspolczesna_sztuka_ludowa_z_perspektywy_postkolonialnej.pdf, 25 sierpnia 2019.

Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka – dzieło – pokłosie, red. W. Caban, Kielce 1996.

Kula M., Wybór tradycji, Warszawa 2003.

Loomba A. , Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań 2011.

Marks K., Nędza filozofii, przeł. K. Błeszyński, https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/nedza-filozofii-1847.pdf, 27 sierpnia 2019.

Marks K., Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/osiemnasty-brumaire_a-ludwika-bonaparte-1852.pdf, 27 sierpnia 2019.

Nietzsche F., Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1996.

Pazdur J., Społeczne podłoże ruchu ks. Ściegiennego pod Kielcami, „Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych” 1949, t. XI.

R.U.T.A., Gore. Pieśni buntu i niedoli XVI–XX wieku [płyta CD], Karrot Kommando, 2011.

Ronduda Ł., Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Kraków 2006.

Said E. W., Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005.

Sikora A., Wstęp. Ściegiennego ewangelia rewolucji, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, wybór i wstęp A. Sikora, Warszawa 1981.

Skowronek J., Ksiądz Piotr Ściegienny – apogeum współpracy duchowieństwa i ruchu konspiracyjno-niepodległościowego w Królestwie Polskim w dobie międzypowstaniowej, w: Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka – dzieło – pokłosie, red. W. Caban, Kielce 1996.

Sowa J., Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011.

Sowa J., Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości, Warszawa 2015

Sowiński A., Ściegienny. Wikary z Wilkołazu, Warszawa 1948.

Spivak G. Ch., Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2010, nr 24-25.

Sugirtharajah R. S., The Bible and Empire. Postcolonial Explorations, Cambridge 2005.

Szczepański J., Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970.

Thompson E.,O kolonizacji Europy Środkowej, https://wolna-polska.pl/wiadomosci/ewa-thompson-o-kolonizacji-europy-srodkowej-2012-09, 25 sierpnia 2019.

Thompson E., Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000.

Traverso E., Historia jako pole bitwy. Interpretacja przemocy w XX wieku, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2014.

Tyrowicz M., Sprawa ks. Piotra Ściegiennego, Warszawa 1948.

Tyrowicz M., Z dziejów polskich ruchów społecznych w XIX wieku. Studia – szkice – odczyty, Warszawa 1965.

Walicki A., Między filozofią, religią a polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983.

Walicki A., Polska myśl filozoficzna epoki międzypowstaniowej, w: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, wybrał, wstępem i przypisami opatrzył A. Walicki, Warszawa 1977.

Wasiewicz J., Chytrze bydlą z pany kmiecie…”. Prolegomena do badań nad obecnością oporu chłopskiego w polskiej pamięci kulturowej, w: Chłopska (nie)pamięć. Dziedzictwo chłopskości w polskiej literaturze i kulturze, red. G. Grochowski, D. Krawczyńska, G. Wołowiec, Kraków 2019.

Wasiewicz J., Przeciw-pamięć jako praktyka kontrhegemoniczna w sztukach (audio)wizualnych. Odpominanie chłopskiego dziedzictwa we współczesnych działaniach artystycznych i kulturowych, w: Sztuki w kontekście społecznym, red. Ł. Guzek, Gdańsk 2016.

Węglarz S., Chłopi jako „obcy”. Prolegomena, w: Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, red. W. Burszta, J. Damrosz, Warszawa 1994.

Wolski S. Ballada chłopska, Lublin 1968.

Wycech Cz., Ks. Piotr Ściegienny. Zarys programu społecznego i wybór pism, Warszawa 1953.

Wyczański A., Społeczeństwo, w: Polska w epoce Odrodzenia. Państwo – społeczeństwo – kultura, red. A. Wyczański, Warszawa 1986.

 

 

ABSTRAKT

Wśród badaczy wykorzystujących metody proponowane przez studia postkolonialne do analizy historii i kultury polskiej pojawiły się głosy sugerujące, że jednym z najbardziej adekwatnych i heurystycznie płodnych zastosowań tej perspektywy w warunkach polskich jest użycie jej w badaniu relacji między wsią a dworem. Relacje te przez bardzo długi okres naznaczone były ekonomiczną eksploatacją (pańszczyzna), prawnym zniewoleniem (poddaństwo) i przemocą symboliczną (narzucony habitus). Przyjmując tę perspektywę, chciałbym pokazać, jak wizja rewolucji ludowej ks. Piotra Ściegiennego, oparta w swej bazie społecznej na chłopstwie, a ideowej – na chrześcijańskiej Dobrej Nowinie, była próbą radykalnej zmiany tych relacji podporządkowania w ich aspekcie ekonomicznym, politycznym i kulturowym.

SŁOWA KLUCZOWE

dziewiętnastowieczne bunty chłopskie, chrześcijański rewolucjonizm, millenaryzm, postkolonializm, hybrydowość, mimikra

ABSTRACT

Emancipation of the peasant class in the project of Father Piotr Ściegienny's anti-feudal revolution.        A postcolonial perspective  

Among researchers using methods proposed by postcolonial studies to analyse Polish history and culture, there have appeared voices suggesting that one of the most adequate and heuristically fertile applications of postcolonial perspective in Polish conditions is its use in the study of relations between the peasants and the Polish nobility. For a very long time these relations were marked by economic exploitation (socage: unpaid labour service), legal enslavement (serfdom) and symbolic violence (imposed habitus). Acknowledging this perspective, the author would like to show how the vision of the folk revolution of Father Piotr Ściegienny, based in its social background on peasantry and in ideological one on the Christian Good News, was an attempt at the radical change of these relations of subordination in their economic, political and cultural aspects.

KEY WORDS

nineteenth-century peasant revolts, Christian revolutionism, millenarianism, postcolonialism, hybridity, mimicry

 

 



[1] Zob. m.in. zbeletryzowaną biografię pióra A. Sowińskiego, Ściegienny. Wikary z Wilkołazu, Warszawa 1948, pierwszą i drugą cześć książki Cz. Wycecha, Ks. Piotr Ściegienny. Zarys programu społecznego i wybór pism, Warszawa 1953, oraz powieść biograficzną S. Wolskiego Ballada chłopska, Lublin 1968.

[2] M. Kula, Wybór tradycji, Warszawa 2003, s. 236.

[3] Treść napisu umieszczonego na tablicy jest następująca: „Na tym placu 7 maja 1846 roku stanął mężnie pod szubienicą ks. Piotr Ściegienny (1801-1890), duszpasterz, przewodnik ludu, żarliwy patriota, organizator powstania narodowego w 1844 roku. Karę śmierci zamienioną przed egzekucją na katorgę w kopalniach Sybiru dopełniała kaźń współspiskowców. Mieszkańcy Kielc, listopad 1994”.

[4] Konferencja ta odbyła się w Kielcach 27-28 października 1994 r.

[5] W. Djakow, Przedmowa, w: Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka – dzieło – pokłosie, red. W. Caban, Kielce 1996, s. 9.

[6] Zob. M. Tyrowicz, Z dziejów polskich ruchów społecznych w XIX wieku. Studia – szkice – odczyty, Warszawa 1965, s. 82.

[7] O pozytywnych zmianach w zakresie rekonfiguracji tej części polskiego narodowego imaginarium, która dotyczy chłopskiego dziedzictwa, piszę szerzej w artykułach: Przeciw-pamięć jako praktyka kontrhegemoniczna w sztukach (audio)wizualnych. Odpominanie chłopskiego dziedzictwa we współczesnych działaniach artystycznych i kulturowych, w: Sztuki w kontekście społecznym, red. Ł. Guzek, Gdańsk 2016, s. 73-90, oraz „Chytrze bydlą z pany kmiecie…”. Prolegomena do badań nad obecnością oporu chłopskiego w polskiej pamięci kulturowej, w: Chłopska (nie)pamięć. Dziedzictwo chłopskości w polskiej literaturze i kulturze, red. G. Grochowski, D. Krawczyńska, G. Wołowiec, Kraków 2019, s. 164-167.

[8] Przez pojęcie „chrześcijańskiej Dobrej Nowiny” w kontekście działalności ks. Ściegiennego rozumiem przede wszystkim to, co on sam za nią uważał, a więc słowa i czyny Jezusa z Nazaretu przedstawione w ewangeliach, zwłaszcza Mateusza, Łukasza i Jana. Za najważniejsze przesłanie nauki Jezusa uznawał on, w czym jak najbardziej trzymał się ortodoksji, przykazanie miłości Boga i bliźniego (zob. P. Ściegienny, Krótki a prawdziwy wykład nauki Jezusa Chrystusa, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, wybór i wstęp A. Sikora, Warszawa 1981, s. 105). Niemniej rozwijając swoje rozumienie Dobrej Nowiny, stwierdzał, że „[n]aukę Jezusa można by w dwóch umieścić oddziałach: w pierwszym ściągającą się do poprawy obyczajów, w drugim ściągającą się do poprawy porządku w społeczności ludzkiej” (ibidem, s. 111). O ile pierwsza nauka (etyka) była zdaniem Ściegiennego głoszona przez Jezusa jawnie, o tyle druga (Ściegienny zwie ją „demokratyczną”) ze względu na swój społecznie wywrotowy charakter miała być przez rabbiego z Nazaretu głoszona „tajemnie pod przypowieściami” (ibidem).

[9] P. Czapliński, Przemieszczenia. O powojennej prozie chłopskiej, w: Migracyjna pamięć, wspólnota, tożsamość, red. R. Sendyka, T. Sapota i R. Nycz, Warszawa 2016, s. 204-205.

[10] Szczególne znaczenie ma tu opublikowana w roku jego śmierci książka Les damnés de la terre (1961, wyd. pol. Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, Warszawa 1985).

[11] J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011 oraz idem, Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości, Warszawa 2015.

[12] Zob. G. Borkowska, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka, „Teksty Drugie” 2010, nr 5, s. 46-52.

[13] Zob. A. Fiut, Polonizacja? Kolonizacja?, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 150-156.

[14] Takie ujęcie prezentuje m.in. Ewa Thompson, która przedstawia Rosję, największego zaborcę, jako mocarstwo kolonialne par excellence w swojej znanej pracy Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000. O postkolonialnej kondycji Polski jako w dużej mierze wyniku zaborów, późniejszego znalezienia się w sowieckiej strefie wpływów, a po 1989 r. gospodarczej i ideowej dominacji Zachodu expressis verbis autorka ta pisze m.in. w artykule O kolonizacji Europy Środkowej, https://wolna-polska.pl/wiadomosci/ewa-thompson-o-kolonizacji-europy-srodkowej-2012-09, 25 sierpnia 2019. Zob. także Imperializmy bliskie i dalekie. Z prof. Ewą Thompson rozmawia Marceli Sommer, „Nowy Obywatel” 2014, nr 15 (66), s. 6-15. Artykuł dostępny online: https://nowyobywatel.pl/2015/02/02/imperializmy-bliskie-i-dalekie/, 25 sierpnia 2019. Podobne stanowisko zajmuje także Clare Cavanagh w swoim artykule Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii, przeł. T. Kunz, „Teksty Drugie” 2003, nr 2-3, s. 60-71. Artykuł dostępny online: http://rcin.org.pl/Content/53793/WA248_70139_P-I-2524_cavanagh-postkol.pdf, 27 sierpnia 2019.

[15] K. Chmielewska, Tak i nie. Meandry polskiego dyskursu postkolonialnego i postzależnościowego, w: (P)o zaborach, (p)o wojnie, (p)o PRL. Polski dyskurs postzależnościowy dawniej i dziś, red. H. Gosk i E. Kraskowska, Kraków 2013, s. 570.

[16] Zob. J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI-XVIII, t. 1, Warszawa 1976, s. 243.

[17] A. Wyczański, Społeczeństwo, w: Polska w epoce Odrodzenia. Państwo – społeczeństwo – kultura, red. A. Wyczański, Warszawa 1986, s. 259.

[18] Więcej na ten temat figury idealnej ofiary analizowanej w ramach współczesnej humanistyki zaangażowanej czy też emancypacyjnej (studia postkolonialne, studia etniczne, badania płci kulturowej) – zob. E. Domańska, Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej, Warszawa 2012, s. 117-144.

[19] E. Traverso, Historia jako pole bitwy. Interpretacja przemocy w XX wieku, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2014, s. 303.

[20] Istnieje dość rozpowszechnione przekonanie, że Ściegienny okazał słabość czy też naiwność podczas śledztwa, obciążając w zeznaniach wielu swoich współtowarzyszy. Zob. na ten temat: M. Tyrowicz, Sprawa ks. Piotra Ściegiennego, Warszawa 1948, s. 84, 91. Broni jego postawy W. Djakow, Piotr Ściegienny i jego spuścizna, Warszawa 1972, s. 167.

[21] M. Tyrowicz, Z dziejów…, s . 83.

[22] Zob. na ten temat Cz. Wycech, op. cit., s. 33.

[23] Pismo to krążyło w kilku wariantach, nosiło także inne tytuły: List Ojca Świętego Grzegorza do ludu polskiego oraz Bulla Grzegorza XVI.

[24] Zob. W. Djakow, Piotr Ściegienny…, s. 193.

[25] Zob. J. Pazdur, Społeczne podłoże ruchu ks. Ściegiennego pod Kielcami, „Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych” 1949, t. XI, , s. 211-228, oraz Cz. Wycech, op. cit., s. 15-31.

[26] Więcej na temat pojęcia hybrydowości zob. m.in. L. Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań 2008, s. 111-127, A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań 2011, s. 183-193, H.K. Bhabha, Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010, s. 112-118.

[27] Na temat chłopów jako swoich „innych” zob. m.in. S. Węglarz, Chłopi jako „obcy”. Prolegomena, w: Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, red. W. Burszta, J. Damrosz, Warszawa 1994, s. 78-101, E. Klekot, Pany, folklor i lud, w: Pany chłopy chłopy pany. Masters peasants peasants masters, red. W. Szymański, M. Ujma, Nowy Sącz 2016, s. 52-61 (artykuł dostępny online: https://en.calameo.com/read/005713628dffce57add08, 27 sierpnia 2019), eadem, Samofolkloryzacja. Współczesna sztuka ludowa z perspektywy krytyki postkolonialnej, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1, s. 91-92 (artykuł dostępny online: https://www.nck.pl/upload/archiwum_kw_files/artykuly/9._ewa_klekot_-_samofolkloryzacja._wspolczesna_sztuka_ludowa_z_perspektywy_postkolonialnej.pdf, 25 sierpnia 2019) oraz J. Sowa, Fantomowe ciało…, s. 262-263, 276-277, i idem, Inna Rzeczpospolita…, s. 68-69.

[28] Cyt. za: W. Djakow, Piotr Ściegienny…, s. 393.

[29] A. Loomba, op. cit., s. 184.

[30] Zob. artykuł W. Cabana, O pierwszym pokoleniu inteligencji chłopskiej w Królestwie Polskim w I poł. XIX w., w: Ksiądz Piotr Ściegienny…, s. 53-60.

[31] Pisał o tym sugestywnie na początku XX w. jeden z pionierów ruchu ludowego, Jakub Bojko, w swej znanej pracy Dwie dusze, Warszawa 1949, s. 31-44.

[32] Zob. I ty zostaniesz metachłopemrozmowa o etnosnobizmie z prof. Bursztą. Rozmawiał Jędrzej Słodkowski, Wyborcza.pl, 22 lutego 2014, http://wyborcza.pl/1,75475,15505779,I_ty_zostaniesz_metachlopem___rozmowa_o_etnosnobizmie.html, 2 maja 2019.

[33] J. Sowa, Fantomowe ciało…, s. 461.

[34] Zob. E. W. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005, s. 376-377.

[35] G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2010, nr 24-25, s. 196-239.

[36] Zob. J. Baudrillard, W cieniu milczącej większości albo kres sfery społecznej, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 32. Gwoli ścisłości należy zaznaczyć – co jest dodatkowym argumentem na rzecz mego stanowiska – że swój pesymizm odnośnie do możliwości reprezentowania mas autor koncepcji symulakrów odnosił do społeczeństw współczesnych. Przeciwstawiając dzisiejsze masy XVIII- i XIX-wiecznemu ludowi i wyłonionemu zeń proletariatowi (szerzej: klasom), twierdził, że miały one swoich rzeczywistych przedstawicieli (ibidem, s. 25-29). O tzw. masach chłopskich pisał: „Dawne »masy chłopskie« nigdy nie były nawet w najmniejszym stopniu masami […]. Masa pozbawiona jest atrybutów, brak jej predykatów, jakości i odniesienia” (ibidem, s. 10).

[37] Według Djakowa przełomowe w tym względzie było dla Ściegiennego spotkanie z Celsem Lewickim, działającym w konspiracyjnym kółku Gustawa Ehrenberga i Karola Levittoux, stanowiącym część Stowarzyszenia Narodu Polskiego, czasami utożsamianym ze Związkiem Narodu Polskiego, zbliżonego ideowo do Towarzystwa Demokratycznego Polskiego (Piotr Ściegienny…, s. 55, 66-67).

[38] K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/osiemnasty-brumaire_a-ludwika-bonaparte-1852.pdf, 27 sierpnia 2019, s. 97 .

[39] Rozróżnienie klasy w sobie oraz klasy dla siebie przeprowadził Marks w Nędzy filozofii, przeł. K. Błeszyński, https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/nedza-filozofii-1847.pdf, 27 sierpnia 2019, s. 159 . Zob. także: J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, s. 397-398. Na marginesie pozwolę sobie na uwagę, że przez bardzo długi czas po przełomie roku 1989 używanie w dyskursie naukowym pojęcia klasy, kojarzonego z ideologią marksistowską, było passé, Od jakiegoś jednak czasu ta, moim zdaniem, heurystycznie płodna kategoria wraca do łask, o czym świadczy m.in. wydana niedawno ciesząca się dużym oddźwiękiem publikacja Klasy w Polsce. Teorie, dyskusje, badania, konteksty, red. M. Gdula, M. Sutowski, Warszawa 2017.

[40] H. Bhabha, op. cit., s. 80.

[41] Cyt. za: R.U.T.A., Gore. Pieśni buntu i niedoli XVI-XX wieku, Karrot Kommando, 2011, s. 13.

[42] L. Ghandi, op. cit., s. 134.

[43] Szczegółowe uzasadnienie tej tezy znajdzie czytelnik w pracy R.S. Sugirtharajah, The Bible and Empire. Postcolonial Explorations, Cambridge 2005. Zdaniem tego autora Biblia „stała się ikoną kulturową i kolonialną, i ostatecznie objawiła się jako kluczowy tekst imperium, odgrywając znaczącą rolę w ekspansji kolonialnej” (ibidem, s. 2). Podobnie przywoływany już przeze mnie Bhabha, pisze o Biblii, tej, jak ją nazywa, „najświętsz[ej] z ksiąg”, że „powiewa [w niej – przyp. J.W.] zarówno sztandar krzyża, jak i sztandar imperium” (op. cit. 87).

[44] A. Loomba, op. cit., s. 105.

[45] M. Tyrowicz, Z dziejów…, s. 83.

[46] P. Ściegienny, List ojca świętego Grzegorza papieża do rolników i rzemieślników z Rzymu przesłany, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, wybór i wstęp A. Sikora, Warszawa 1981, s. 60.

[47] Zob. P. Ściegienny, Trzeba tylko chcieć. Volente nihil difficile, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia…, s. 177.

[48] Ibidem, s. 165.

[49] Przypomina to późniejszą słynną narodnicką „wędrówkę w lud” w Rosji w latach 70. XIX w.

[50] Zob. A. Sikora, Wstęp. Ściegiennego ewangelia rewolucji, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia…, s. XXVII.

[51] Warto zauważyć, że powszechnie przywoływany w kontekście studiów postkolonialnych termin „subaltern” na oznaczenie jednostek i grup podporządkowanych pierwotnie odnosił się, jak pisze tłumaczka przywoływanej książki Loomby Natalia Bloch, do „żołnierzy niższych rangą, mających zwykle chłopskie pochodzenie – na chłopstwie koncentrowali się początkowo badacze z kręgu tzw. subalternistów” (A. Loomba, op. cit., s. 68).

[52] P. Ściegienny, List ojca świętego Grzegorza…, s 61.

[53] Idem, Trzeba tylko chcieć…, s. 169.

[54] Ibidem, s. 173.

[55] Ibidem, s. 175.

[56] Denuncjatorami byli: w Warszawie szlachcic Augustyn Rychter, w Radomiu mieszczanin Stanisław Bloch, w Kielcach – chłop Walenty Janic. Zob. W. Djakow, Piotr Ściegienny…, s. 126.

[57] A. Sikora, op. cit., s. XXVI.

[58] J. Skowronek, Ksiądz Piotr Ściegienny – apogeum współpracy duchowieństwa i ruchu konspiracyjno-niepodległościowego w Królestwie Polskim w dobie międzypowstaniowej, w: Ksiądz Piotr Ściegienny. Epoka…, s. 98.

[59] Ibidem, s. 99.

[60] Zob. W. Djakow, Piotr Ściegienny…, s. 155, i J. Skowronek, op. cit.,, s. 99.

[61] P. Ściegienny, Złota książeczka, czyli historia rodu ludzkiego, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia…, s. 23. Zob. także idem, Myśli ułatwiające rozumienie nauki Jezusa Chrystusa, w: ibidem, s. 148.

[62] W tym względzie Ściegienny antycypował poglądy wielu XX-wiecznych teologów takich jak Dietrich Bonhoeffer czy Dorothee Sölle. Ta ostatnia twierdziła, że „Bóg nie ma innych oczu niż nasze, Bóg nie ma innych uszu niż nasze, nie ma innych rąk niż nasze” (cyt. za: A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 354).

[63] P. Ściegienny, Krótki a prawdziwy wykład nauki Jezusa Chrystusa, w: Piotr Ściegienny. Ewangelia…, s. 116-117, zob. także s. 111-112.

[64] Ibidem, s. 119.

[65] A. Walicki, Polska myśl filozoficzna epoki międzypowstaniowej, w: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, wybrał, wstępem i przypisami opatrzył A. Walicki, Warszawa 1977, s. 84.

[66] A. Walicki, Między filozofią, religią a polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 14.

[67] Zob. B. Jasieński, Słowo o Jakubie Szeli, w: tenże, Poezje zebrane, wstęp, oprac. i komentarze B. Lentas współpraca M. Ogonowska, Gdańsk 2008, s. 178-181.

[68] F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 1996, s. 123.

[69] Cyt. za: Ł. Ronduda, Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Kraków 2006, s. 36.

Comments