Rewolucyjne gesty zerwania z doświadczeniem kolonialnym

30 września 2019


Izabela Bryja

(Wydział Filologiczny Uniwersytetu Wrocławskiego)

ORCID: 0000-0002-5223-8470


 

                               Rewolucyjne gesty zerwania z doświadczeniem kolonialnym                                     i porewolucyjne projekty tożsamościowe w powieściach Alaina Mabanckou

 

Dekolonizacja stawia mieszkańców byłych kolonii przed szeregiem problemów: czy można usprawiedliwić rewolucyjną przemoc jako odpowiedź na przemoc kolonizatora; czy silnie nacjonalistyczne projekty tożsamościowe są wystarczającą podstawą dla przekształcenia świadomości; czy przejąć struktury wypracowane przez kolonizatora, czy je odrzucić, aby wypracować własne formy lub odtworzyć wzorce przedkolonialne? Odpowiedź na tę wielość dylematów najczęściej konceptualizuje się jako alternatywne sposoby zachowań. Rewolucyjne projekty mogą przyjmować różne formy. Albert Memmi wymienia dwa możliwe sposoby reakcji na kolonialną przemoc, które w historycznych wcieleniach następowały po sobie sukcesywnie bądź realizowane były symultanicznie[1]. Alternatywa według Memmiego wygląda następująco: skolonizowany może dążyć do odróżnienia się od kolonizatora albo próbować odzyskać i przywrócić rozproszone fragmenty uprzedniego porządku. Autor The Colonizer and the Colonized przedstawia proces, jaki (niekoniecznie z zachowaniem wszystkich wymienionych w nim etapów) przechodzą społeczeństwa w trakcie dekolonizacji. Pierwszym z nich jest próba negocjacji pozycji skolonizowanego poprzez „zmianę jego [koloru – przyp. I.B.] skóry”[2], czyli chęć radykalnego odwrócenia porządku społecznego, przejęcia władzy oraz statusu (godności osobistej, posiadania i dysponowania prawami, prestiżu). Asymilacja porządku kolonizatora wynika według Memmiego ze skomplikowanej kondycji psychologicznej tubylczej ludności – od wstydu aż po nienawiść względem samych siebie[3] – a równocześnie jest skazana na porażkę jako projekt niemożliwy. Dzieje się tak, ponieważ w pewnym momencie skolonizowany uświadamia sobie, że patrzył na siebie samego oczami kolonizatora. Stąd upodabnianie się, „zmiana koloru skóry” nie są według Memmiego produktywne jako tożsamościowy projekt. Projekt taki kształtuje się w wyniku działania rewolucyjnych postaw. 

W niniejszym artykule pragnę przedstawić wartość porewolucyjnych projektów tożsamościowych oraz skomplikowanych relacji, jakie wprowadza dekolonizacja w struktury byłych terenów zależnych. Intertekstualne bogactwo prozy Alaina Mabanckou pozwala zobrazować dwuznaczność każdego rewolucyjnego gestu – jest on wyrazem odrzucenia i negacji, ale z konieczności powiela wzorce, wobec których się sprzeciwia. W efekcie kongijski pisarz wytwarza rodzaj kontrdyskursu względem kanonicznych reprezentacji kultury zachodnioeuropejskiej. Celem niniejszej analizy jest ukazanie prozy Mabanckou jako jednej z możliwych odpowiedzi na rewolucję oraz charakterystyka porewolucyjnych projektów tożsamościowych, które tworzą bohaterowie powieści. Szczególnie interesujące jest zjawisko samokolonizacji, czyli wtórnego kolonizowania się ludności, które przedstawiam na podstawie trzech powieści Mabanckou: Kielonek, Jutro skończę dwadzieścia lat i Black Bazar.    

Frantz Fanon w Wyklętym ludzie ziemi (1961) przedstawia typologię form ewolucyjnych twórczości kolonialnej. Wyróżnia trzy etapy pisarstwa: (1) utwory pisane na podobieństwo wzorców stworzonych przez kolonizatora (odbicie asymilacji, znajomości jego kultury), (2) literaturę o charakterze wspomnieniowym, indywidualnym (odwołanie do dzieciństwa, legend), w której pojawia się humor i alegoria oraz (3) utwory wzywające lud do walki (narodowa literatura rewolucyjna, wypowiedziana w imieniu narodu)[4]. Ewolucja postaw ludów kolonii w pisarstwie Fanona zawsze przebiega w tym samym kierunku – ku rewolucji, walce dla odzyskania wolności. Przemoc rewolucyjna jest zrelatywizowana, jej wartościowanie i ocenianie jest zawieszone w warunkach kolonialnych:

Bywa, że przemoc – jako jedyna forma działania – jest dla skolonizowanego ludu czynnikiem pozytywnym, nadającym kształt. Taka forma działania ma właściwości scalające, gdyż w jej kontekście każdy człowiek staje się ogniwem potężnego łańcucha przemocy, który wykrystalizował się jako reakcja na przemoc kolonisty[5].

Według Fanona, który aktywnie uczestniczył w ruchach narodowowyzwoleńczych Algierii, walka jest „zjawiskiem kulturowym”[6]. Badacz opiera to przekonanie na pewności, że nie ma prawdziwego i pełnego przekształcenia tożsamości (i jej zaakceptowania) bez przeprowadzonej świadomie, oddolnie rewolucji. Wykorzystanie rewolucji w procesach dekolonizacji jest problematyzowane także przez Achillego Mbembego, który zauważa, że w samą ideę rewolucji wpisana jest przemoc, jest ona zaplanowana i „w trakcie swoich działań może zwrócić się przeciwko jednostkom, które ucieleśniają obalony porządek”[7]. Kameruński badacz zauważa równocześnie, że ocena moralna przemocy jest w istocie zrelatywizowana[8] – kiedy oceniamy etyczność rewolucji proletariackiej jesteśmy w stanie uzasadnić jej moralność, natomiast przemoc aparatu państwowego jest zawsze postrzegana w kategoriach totalizujących i instrumentalizujących, jako czyn niemoralny. Być może ta dychotomia związana jest z nierówną dystrybucją władzy między dwoma sprawcami przemocy – ten, który używa jej dla zyskania władzy działa moralnie; ten, który władzę posiada, używa przemocy, aby utrzymać kontrolę, co jest już niemoralne. Rewolucyjny pęd do przemiany stosunków społecznych i redystrybucji władzy napotyka jednak nieusuwalną sprzeczność – stanowi sprzeciw wobec istniejących opresyjnych form władzy, a równocześnie reprodukuje te same wzorce zachowań w celu zanegowania rzeczywistości.

Fanon podkreślał wielokrotnie, że najtrudniejszy dla walczącego o niezależność narodu jest moment oswobodzenia, w którym musi samodzielnie stworzyć struktury społeczne, polityczne, ekonomiczne i wypracować pojęcie narodu. Autor Wyklętego ludu ziemi wskazuje na dwa zjawiska związane z tym dziejowym momentem: konieczność zadośćuczynienia krzywd przez kolonizatora celem naprawienia szkód wyrządzonych przez eksploatację terenów zależnych oraz poszukiwania zbiorowej tożsamości narodu. W nowo powstałych państwach ten proces często polega na sięganiu do praźródeł danej kultury, do historii, przeszłości niezmąconej przez oddziaływanie kolonizatora, do złotego wieku. Taki zwrot ku mitycznej przeszłości jest określany mianem natywizmu. Fanon motywuje natywizm następująco:

Być może główną przyczyną tych poszukiwań jest żywiona potajemnie nadzieja, że gdzieś – poza nędzą dnia dzisiejszego, poza pogardą dla samego siebie, poza rezygnacją i zaparciem się siebie – istnieje wspaniała epoka, zdolna zrehabilitować nas wobec innych i wobec nas samych[9].

Wydawać się może, że najbardziej naturalną strategią pisania postkolonialnego rozumianego jako proces rozliczania się z doświadczeniem opresji, forma oporu względem narzuconych wzorców, jest odrzucenie utrwalonych rozwiązań pisarstwa wytworzonych przez cywilizacje zachodnioeuropejskie, rewolucyjny gest negacji wobec uprzedniego porządku. W twórczości współczesnych pisarzy frankofońskich płaszczyzna kulturowych nawiązań – zarówno do tzw. literatury pięknej i tradycyjnych, elitarnych form życia kulturalnego, jak i do popkulturowych odsłon współczesnej twórczości – jest jednak bardzo rozległa. Przedstawienie wzorców jest bardzo niejednoznaczne i wprowadzane na różnych poziomach organizacji powieści. Intertekstualność staje się formą przesuwania granic oraz budowania napięć w prozie Alaina Mabanckou. Kongijski pisarz przechwytuje wzorce poprzez cytatowe aluzje do dzieł innych pisarzy, jak i literalne odnośniki do wykształconych, głównie w Europie lub Stanach Zjednoczonych, form kultury. Przybierają one formę negacji lub bezkrytycznej akceptacji i przyswojenia obcych wzorców jako lepszych niż własne.

Strategia świadomego przechwycenia jest wyrazem namysłu nad rewolucyjnym przekształceniem tożsamości, a raczej nad jego niemożliwością. W rewolucję (także w procesy dekolonizacji) wpisana jest nieusuwalna sprzeczność, o której pisze Roland Barthes. Ambiwalencja kategorii rewolucji polega na tym, że, odrzucając pewne formy, wartości, kondycję, tworzy nowe projekty tożsamościowe w oparciu o zanegowane elementy[10]. Gdyby rewolucyjne zmagania przenieść na grunt rozważań o literaturze, dałoby się zauważyć, że wszelkie zerwania z tradycją literacką i gesty odrzucenia kanonu nie mogą przekreślić istnienia uprzedniego momentu historycznoliterackiego chociażby dlatego, że tworzone są na zasadzie opozycji. Niemożliwość w pełni rewolucyjnych wcieleń literatury wynika z uwikłania w język, struktury gatunkowe, topikę, poetykę. Wybór strategii pisarskiej sprowadza się do wyboru określonej dykcji i wszelkich tradycji, które za nią idą (nawet jeśli przywoływane są bądź pozostają w horyzoncie autorskim jako odrzucone). Pisarstwo postkolonialne, dokonujące rewolucyjnego gestu ekskluzji hegemonicznej tradycji pisania, nie dotrze nigdy do stanu zero – w którym kolonialna historia w rozwoju literatury zostanie przekreślona. Możliwa jest jednak rewolucyjna forma przechwycenia kolonialnych wzorców, doświadczeń, tradycji i tematów dla ukazania dwuznaczności wpisanych w kanon, centrum, dla obnażenia dyskursywnej opresji.

W kręgu cytatowych aluzji w powieściach Mabanckou najczęstsze są nawiązania do tytułów lub słów skrzydlatych z europejskich powieści i filozofów: „piekło to inni”[11] (Jean Paul Sartre), „przeżyć sto lat samotności”[12] (Gabriel García Márquez), „ja, obcy, ja, człowiek zbuntowany”[13] (Albert Camus), „ten mieszkaniec Czadu, który tu przybył w poszukiwaniu utraconego czasu”[14] (Marcel Proust), „wcale nie żyjemy w jądrze ciemności”[15] (Joseph Conrad). Pojawiają się jednak również cytatowe nawiązania do dzieł wykraczających poza obszar kultury europejskiej: „siedział jak zombi z kraju bez kapelusza”[16] (Dany Laferrière), „wie, jak bez wysiłku kochać się z Murzynem”[17] (Dany Laferrière), „mieszałem ich z innymi wyklętymi ludami ziemi”[18] (Frantz Fanon), „szliśmy tak dziesięć minut w tym oślepiającym, nieobecnym świetle”[19] (Tahar Ben Jelloun), „ma czarną skórę oraz białą maskę”[20] (Frantz Fanon).

Siatka intertekstualnych nawiązań do innych kultur zagęszcza się jeszcze bardziej, jeśli uwzględnimy bezpośrednie wskazania uobecnione w narracjach powieściowych Mabanckou. Często stanowią one znaczący punkt odniesienia dla konstruowania tożsamości przez bohaterów powieści. Wzorce kulturowe narzucone przez kolonializm poddają się interioryzacji w warunkach kolonialnych i zostają przyjęte przez ludność rdzenną jako lepsze, bardziej wartościowe czy złożone niż własne formy kultury. Kolejny etap stanowią, ukazane w powieściach Mabanckou, wtórne procesy samokolonizowania się ludów w warunkach postkolonialnych, po uzyskaniu niepodległości, wynikające z utrwalonego już przekonania, że to, co obce, centralne, zachodnioeuropejskie jest bardziej wartościowe i może stanowić punkt wyjściowy w tworzeniu tożsamości oraz prowadzić do nobilitacji i uobecnienia na światowej scenie kulturowej. Przejście przez moment kryzysu do porewolucyjnych prób normatywizowania tożsamości wiąże się z załamaniem form oporu, wytraceniem rewolucyjnego pędu przemiany stosunków społecznych. Gayatri Chakravorty Spivak zauważa, że kluczowym warunkiem braku zastoju jest potrzeba kryzysu: „moment po rewolucji, gdy wydaje się, że rewolucja nie jest już potrzebna – właśnie wtedy sprawy przybierają zły obrót”[21]. Proza Mabanckou obnaża różne projekty tożsamościowe tworzone po dekolonizacji. Procesy samokolonizowania doskonale uwidocznione zostały zwłaszcza w trzech powieściach kongijskiego pisarza: Kielonek, Jutro skończę dwadzieścia lat i Black Bazar.

Adrien Lokouta Eleki Mingi, prezydent Republiki Konga, bohater Kielonka, wścieka się na swoich doradców, którzy nie potrafią mu wymyślić tak popularnego, zwięzłego i nośnego powiedzenia, jakie wymyślono ministrowi rolnictwa. Słynne „oskarżam” jest na ustach wszystkich Kongijczyków, podczas gdy on odczytuje mowy pełne długich, zawiłych zdań, poetyckich metafor i zużytych frazesów. Zleca więc swoim doradcom specjalne zadanie – mają stworzyć równie dobrą formułę, która będzie się podobać wszystkim. Doradcy całą noc przeglądają więc tomy encyklopedii i wszelkie księgi znajdujące się w prezydenckiej bibliotece. „Wyszli od początków świata i przez epokę gościa zwanego Gutenbergiem oraz czasy egipskich hieroglifów dotarli do pism pewnego Chińczyka, który rozwodził się ponoć na temat sztuki wojennej”[22]. Źródłem inspiracji jest więc dla nich historia świata, w której nie pojawia się ani jedno zdanie o ich własnych korzeniach i tradycjach. Ich nocne poszukiwania kończą się fiaskiem, co narrator komentuje w następujący sposób: „bo chociaż mamy w kraju pod dostatkiem ropy, brakuje nam pomysłów”[23]. Wychodzą więc z nową inicjatywą. Pragną skonsultować się z członkiem Akademii Francuskiej, „jedynym Murzynem w całej historii tego czcigodnego grona”[24]. Zaczynają pisać list, używając przy tym nienaturalnych dla języka długich i skomplikowanych zdań, nieużywanych form gramatycznych, rymów i dopracowanej interpunkcji. Wszystko po to, aby nie stać się ofiarą żartów grona Akademii Francuskiej. Ostatecznie jednak dochodzą do wniosku, że nie otrzymają wystarczająco szybko listownej odpowiedzi, a „dzida Zulusa Czaki i miecz Damoklesa spadną im na głowy”[25]. Ostatni pomysł doradców prezydenta to brainstorming, który wywiedziony jest z praktyk uniwersyteckich popularnych w Stanach Zjednoczonych. Każdy z doradców zapisuje na kartce jedną wielką myśl wypowiedzianą przez postać historyczną. Następnie wrzucają je do koszyka i wspólnie poddają krytyce, ponieważ żadne ze skrzydlatych słów nie mogłoby zostać wypowiedziane w Kongo:

zaczęli od Ludwika XIV, który powiedział „Państwo to ja”, a szef negrów prezydenta-generała armii powiedział „nie, to niedobre, nie bierzemy tego, brzmi zbyt pyszałkowato, mogliby nas uznać za dyktatorów, dalej”, Lenin powiedział „Komunizm to władza rad plus elektryfikacja kraju”, a szef negrów powiedział „nie, to niedobre, to tak jakbyśmy uważali cały lud za idiotów; zwłaszcza te grupy, których nie stać na płacenie rachunków za prąd, dalej”, Danton powiedział „Odwagi, odwagi, i jeszcze raz odwagi”, a szef negrów „nie, to się nie nadaje, za dużo powtórzeń, w dodatku mogliby dojść do wniosku, że brak nam odwagi, dalej”, Georges Clemenceau powiedział „Wojna jest zbyt poważną rzeczą, by powierzać ją wojskowym”, a szef negrów na to „nie, to niedobre, wojskowi mogą się obrazić i będziemy tu mieli jeden zamach stanu za drugim, nie zapominajmy, że sam prezydent jest generałem armii, trzeba uważać, w co się wkłada palce, dalej”.[26]

Doradcy przeglądają dziesiątki skrzydlatych słów, jednak każde z nich z jakiegoś powodu się nie nadaje, zwykle powód ten stanowi obawa przed obrażeniem pewnej grupy społecznej – zwłaszcza tej, która posiada władzę. Ostatecznie prezydent wygłasza w swojej mowie frazę „zrozumiałem was”, która tak jak „oskarżam” zyskała popularność i stała się impulsem do tworzenia żartów o rządzących. 

Próby odnalezienia własnej dykcji, formuły, która ma przejść do historii, prowadzą do samokolonizowania się bohaterów powieści. Pierwszym impulsem jest dla nich odwołanie się do historii świata (przy czym słowo „świat” denotuje zwykle większy obszar niż ten, do którego odnoszą się bohaterowie). Ostatecznie wybrana fraza pochodzi z filmu, więc też nie jest wypowiedzią samodzielną. Postkolonialne próby znalezienia własnego głosu najczęściej sytuują się na osi natywizm – interioryzacja (samokolonizowanie). W powieściach Mabanckou zwykle jest to forma interioryzowania obcych wzorców kulturowych, uznawanych za bardziej wartościowe, tak jak w przytoczonej scenie powieściowej poszukiwania odpowiedniej formuły dla prezydenta. Bohaterowie Mabanckou rzadko skłaniają się ku próbom odtworzenia rzeczywistości przedkolonialnej i nie realizują utopijnych poszukiwań natywistycznych.

Odniesienie do tego, co uznane za lepsze, wyznacza status człowieka: „słyszałem, że aby być człowiekiem na poziomie, należy poznać Prousta, Geneta, Céline’a, Rousseau i wielu innych tego pokroju autorów”[27]. Większość członków społeczeństwa kongijskiego, przedstawiona w prozie Mabanckou, boryka się z problemami niedostępności i kosztowności uczestnictwa w kulturze. Trudność stanowi ostatecznie nie tylko sam dostęp do dóbr kultury, lecz także status ich zdolności twórczych, które są nieustannie wartościowane poprzez odniesienie do kanonu europejskiego. W wyniku porównania zdają się być inne (językowo, tematycznie, stylistycznie, a wreszcie posiadają mniej liczną reprezentację), a zatem gorsze. Takie przekonania pobrzmiewają w wypowiedzi Rogera (Francuza z Wybrzeża Kości Słoniowej, bohatera powieści Black Bazar):

Słuchaj, facet, trzeba być realistą! Daj sobie spokój z tym siadaniem na tyłku i pisaniem co dzień, są bardziej łebscy od tego, widzisz ich w telewizji, ładnie mówią, a gdy coś mówią, zawsze jest podmiot, orzeczenie i jakieś dopełnienie. Do tego się zrodzili, na tym się wychowali, pisanie to nie jest specjalność czarnuchów. My mamy za to ustny przekaz przodków, baśnie z buszu i dżungli, przygody Zająca Leuka opowiadane dziatwie przy ognisku trzaskającym w rytmie tam-tamów. Nasz problem polega na tym, że nie wynaleźliśmy druku ani długopisu BIC i zawsze będziemy siedzieć w oślej ławce, łudząc się, że moglibyśmy napisać historię Czarnego Lądu naszymi dzidami. Rozumiesz? W dodatku masz dziwaczny akcent, słychać to nawet wtedy, gdy piszemy, a ludzie tego nie lubią. Zresztą trzeba coś przeżyć, żeby pisać. A coś ty takiego przeżył, hę? Nic! Zero![28]

Poza przekonaniem o niemożności tworzenia i mniejszej wartości prób artystycznych mieszkańców byłych kolonii (lub też imigrantów w środowisku francuskim), w cytowanym fragmencie dużą rolę odgrywają również nawiązania do kultury oralnej społeczeństw afrykańskich. Oralność jest ujęta w wypowiedzi Rogera jako czynnik deprecjonujący całą produkcję literacką Afryki. Brak odpowiedniego sposobu przekazywania opowieści polegającego na jej zapisie, który został wynaleziony i uznany w kulturze europejskiej za bardziej użyteczny i wartościowy niż przekaz ustny. Z początkami pisma i druku można wiązać szeroko zakrojoną przemianę świadomości człowieka: od zjawiska zwanego autorytetem księgi (czyli przekonania, że to, co zostało zapisane, musiało być warte utrwalenia i zapamiętania) po związki druku z wytworzeniem świadomości narodowej i nacjonalistycznej[29]. Właściwości francuszczyzny, której używają potomkowie skolonizowanych ludów, budzą niesmak Rogera ze względu na akcent i połączenia składniowe, słyszalne (sic!) nawet w piśmie. Ostatecznym argumentem Francuza przesądzającym o gorszości literatury tworzonej przez Afrykanów jest zarzut o brak przeżyć i doświadczeń, które zasługują na to, aby zostać spisane.

Formy samokolonizacji są zróżnicowane – od narzuconych i zinterioryzowanych w stosunku kolonialnym (lub stanowiącym pozostałość po uprzedniej organizacji stosunków społecznych, politycznych i ekonomicznych), do przyjmowanych w warunkach politycznej niezależności (lub względnego uniezależnienia) współczesnych form popkulturowych. Współczesne formy oddziałują zarówno poprzez literaturę młodzieżową, komiks: „nieśmiertelny to taki ktoś jak Spiderman, Lucky Luke, Tintin albo Superman, którzy nigdy nie umierają”[30], przez wzorce wyglądu: Kongijki próbują upodobnić się do białych kobiet, więc prostują włosy i wybielają skórę[31], jak i film.

Kolonizowanie przez globalizację i rozpowszechnianie się form popkulturowych najlepiej oddaje wielość nawiązań czynionych przez młodego Michela, narratora Jutro skończę dwadzieścia lat. W jego opowieść o dzieciństwie wpisane są różne formy napięć między kulturą lokalną i światową, przy czym to właśnie wzorce globalne są przez chłopca postrzegane jako bardziej wartościowe. W rzeczywistości obserwowanej przez Michela utrwalone zostają ślady aprobatywnego stosunku do importowanej kultury. Garnitury sprowadzane z Europy są lepsze dlatego, że są z Europy: „biali są bardzo sprytni i pilnie ukrywają przed nami swój sekret, by ich garnitury nadal się nam podobały i byśmy je nosili, nawet jeśli są droższe”[32]. Dziecięce zabawy z Karoliną, z którą biorą potajemny ślub, niejednokrotnie polegają na odtwarzaniu wizji idealnego związku, której źródłem są amerykańskie komedie romantyczne. Wizją tą jest oczarowana zwłaszcza Karolina, która obsesyjnie odtwarza obce wzorce kulturowe i stawia przed nierozumiejącym Michelem szereg wymagań. Normatywizują one sposób wyrażania uczuć przez chłopca: „chcę, żebyś mnie kochał jak czerwony pięcioosobowy samochód, którym będziemy jeździli, my, dwójka naszych dzieci i nasz biały piesek”[33]. Chłopiec, nie rozumiejąc zupełnie, dlaczego ma wypowiadać takie słowa – skoro nikogo poza prezydentem Republiki Konga nie stać na czerwony pięciodrzwiowy samochód – powtarza za Karoliną wyznanie miłości. Wyobraźnia Michela jest również pełna postaci komiksowych superbohaterów, z którymi się utożsamia: „jestem jak Superman, Hulk, Asterix albo Obelix, jak Spiderman, jak Tarzan albo jak Lucky Luke”[34]. Płaszczyzną dla upodobnienia się jest przede wszystkim siła, której małemu chłopcu brakuje, a zdaje sobie sprawę, że będzie decydowała o postrzeganiu go jako mężczyzny.

Intertekstualność realizuje się w powieściach Mabanckou na wielu poziomach organizacji świata przedstawionego, a zwłaszcza poprzez sposób prowadzenia narracji. W jego twórczości jest mnóstwo aluzyjnych nawiązań, przetworzeń kanonu i cytatowych połączeń z tradycją literatury. Najbardziej wyrazisty przykład autointertekstualności[35] stanowi Papryczka, w której powtórzone zostają całe fragmenty wcześniej opublikowanych powieści, chociaż w zmienionym nieznacznie kształcie. Fragment opisujący wymykanie się z burdelu opozycjonisty, obserwowane przez prezydenta[36] znajduje się także w powieści Black Bazar[37]. Dla ukazania stopnia podobieństwa tych fragmentów należy przeanalizować odpowiadające sobie zdania. W Papryczce scena wymykania się opozycjonisty jest opisana poprzez kwestię dialogową: „Widzieliście to samo, co ja? Tego typa, który wymyka się tylnymi drzwiami, hę? Czy to nie był Wabongo-Wabongo III, ten pieprzony opozycjonista, który wygaduje w Europie bzdury na mój temat?”, a w Black Bazar ten sam epizod skomentowany jest następująco: „Do cholery, widzieliście to samo co ja? Tego gościa, który wyszedł przez ukryte drzwi, tam, z drugiej strony? To Moleki Nzela, pieprzony opozycjonista, który w Belgii wygaduje na mnie nie wiadomo co!”. Wydarzenie jest przedstawione przez różnych narratorów, więc różne są używane przez nich słowa i charakterystyczne dla idiolektów wyrażenia czy styl, czego przykładem jest „hę”, lubiane przez narratora Black Bazar, oraz wulgaryzacja i dosadność jego wypowiedzi w kontraście z cytowanym fragmentem Papryczki. Inny przykład autointetekstualności stanowi zakończenie powieści Zwierzenia jeżozwierza, gdzie załączony został list Upartego Ślimaka, który przekazuje tenże rękopis autorstwa Kielonka. Zabieg ten podkreśla fikcyjność opowieści jeżozwierza, a jednocześnie wskazuje na autentyczność relacji o barze „Śmierć kredytom”.

Poprzez szereg przeanalizowanych przykładów ukazałam różne formy oddziaływania kultur, które w powieściach Mabanckou zwykle można usytuować po stronie interioryzacji obcych wzorców (dawnych i współczesnych). Interioryzacja zazwyczaj łączy się z uznaniem przyswajanych wzorców za bardziej wartościowe. Oddziaływanie kultur często przyjmuje w powieściach kongijskiego pisarza postać polemiki z kolonizacją oraz jej rezultatami, które nieustannie towarzyszą wszelkim próbom konstruowania tożsamości. Wspomnienie czasów kolonialnych nie zawsze jest jednak jednoznacznie pejoratywne – zdarzają się i tacy Kongijczycy, którzy z żalem i nostalgią myślą o kolonializmie: „paru starych durniów z dzielnicy, wspominających z żalem czasy Case de Gaulle, radosne życie boya, życie starego negra z medalem za zasługi, epokę kolonialną, murzyńskie bale Josephiny Baker i banany podskakujące wokół jej talii”[38]. Uporządkowane, przedrewolucyjne, ustalone formy organizacji społecznej są dla nich zatartym już wspomnieniem spokoju, ładu. Wspomnienie pozytywnie wzmacnia fakt, że byli wtedy młodymi ludźmi, a więc idealizują przeszłość dzieciństwa i młodości.

Motyw kolonialny w twórczości Mabanckou zwykle nie jest jednak relatywizowany poprzez pośrednie formy przedstawień i daje się wskazać albo w odmianie antagonistycznej albo apologetycznej. Pierwszą z tych form przyjmują niemal zawsze narracje o czasach kolonializmu z perspektywy mieszkańców byłych kolonii, natomiast druga postawa wyróżnia przedstawicieli byłych kolonizatorów lub emigrantów, którzy przybrali już białą maskę. Napięcie między tymi dwoma sposobami narracji o kolonializmie najpełniej realizuje się w powieści Black Bazar. Dochodzi w niej do zderzenia dwóch światopoglądów – bohaterów usprawiedliwiających kolonizację oraz widzących pozytywne skutki tej formy władzy, reprodukujących zależności kolonialne w ramach relacji międzyludzkich poprzez stereotypizację innego oraz różne formy wykluczenia, a z drugiej strony narratora, który krytykuje zarówno przesłanki ustanawiające stosunek kolonialny, same praktyki tego okresu, jak i następstwa dla współczesnych, tożsamościowo zagubionych społeczeństw. Miejsce i czas akcji w Black Bazar są pretekstem dla zderzenia dwóch środowisk: imigranckiego kręgu kongijskich młodzieńców mieszkających wspólnie w Paryżu oraz pozornie otwartego społeczeństwa francuskiego, uczulonego na wszelkie przejawy dyskryminacji, wpisującego się w politykę za czasów Nicolasa Sarkozy’ego.

Wszelkie przesądy i stereotypowe sposoby myślenia o imigrantach są upostaciowane w bohaterze zamieszkującym tę samą kamienicę, co Kongijczycy. Jest zwany przez narratora Hipokratesem ze względu na skłonność do codziennych telefonów do lekarzy, w których przypomina im o złożonej przysiędze i obowiązku odwiedzenia domu ciężko chorego pacjenta. Niesnaski zaczynają się jeszcze zanim te dwie grupy o symbolicznym znaczeniu mają szansę się poznać, a moment decydujący dla określenia wrogiego charakteru relacji stanowi incydent ze skórką banana. Hipokrates, poślizgnąwszy się na skórce rzuconej na schody, sturlał się z piętra na piętro i, zemdlały, utracił pęd akurat u drzwi narratora. Grono sąsiadów, szczególnie rozmiłowanych w opowieściach kryminalnych, omawia nad ciałem sąsiada – uznanego za denata – swoje alibi i nie wzywa nawet pogotowia. Hipokrates odzyskuje jednak przytomność, zrywa się urażony, że go uznano za martwego, szybko umyka do pokoju i sięga po słuchawkę telefonu. Krzyczy na lekarza tak głośno, że usłyszeli go wszyscy sąsiedzi: „Na Boga! Powtarzam, że jakiś Afrykanin podłożył mi skórkę od banana! I to jaką! To był banan przywieziony tu prosto z Afryki!”[39].

Wypadek zinterpretowany przez Hipokratesa jako zamach na jego życie prowadzi do szeregu szykan i tyrad wygłaszanych w kierunku czarnoskórych sąsiadów. Zdarzało się, że przybierały one formę panicznych ataków i wybuchów agresji:

Kiedy wściekłość popycha go na kraj szaleństwa, wali w ścianę, skarży się, że ludzie za często do mnie przychodzą, że to ja pogłębiam dziurę budżetową, że moja kawalerka to szemrany bazar, kwatera główna afrykańskiego półświatka, że nie wiadomo, co tam ta banda wyprawia, może urządza orgie między mężczyznami – albo z dzikimi bestiami – że drukuje fałszywe banknoty, pali wykładzinę albo uschniętą trawę, handluje jakimś całkiem nowym narkotykiem, że robi bajzel w „jego własnym domu”, a przecież przed masowym napływem senegalskich strzelców, dzikusów republiki, był to taki spokojny i przyjemny budynek. Mówi, że kolonizatorzy nie wykonali swej roboty jak trzeba, że będzie im to wyrzucał do śmierci, że należało biczować nas jeszcze mocniej, by wpoić nam dobre maniery[40].           

W wypowiedziach Hipokratesa uwidacznia się żywotność stereotypowych wyobrażeń na temat kongijskich imigrantów, w całości zdeterminowana przez ujęcia negatywne. Kongijczycy są krytykowani ze względu na rzekomy styl życia (duża liczba gości), korzystanie z zasiłków, które wpędzają Francję w kryzys ekonomiczny, działalność przestępczą (handel narkotykami, fałszowanie pieniędzy) oraz rozwiązłość seksualną i jej wynaturzone, dewiacyjne formy (grupowe orgie seksualne z udziałem zwierząt). Zdanie, które kończy przytaczany fragment, jest bezpośrednim wyrazem poparcia dla kolonialnej formy opresji, ucieleśnionej w ramach fizycznej przemocy. Argumentem na rzecz przemocy ma być „wpajanie dobrych manier”, czyli ukształtowanie obcych na wzór własnych form kulturowych, wychowywanie ich wedle narzuconego światopoglądu.

Poza wypadkiem, który stał się katalizatorem dla słownej agresji Hipokratesa względem Kongijczyka, podbudową dla rasistowskich zachowań była też niewiedza lub wiedza niepełna. Informacje o Kongu czerpał przede wszystkim z telewizji, w której emitowano czasem reportaże. Problem w niezrozumieniu przez Hipokratesa przekazu wynikał z przyjmowania go jako absolutnej prawdy, która bezwzględnie odnosi się do teraźniejszości – i tak, reportaż o dawnym Zairze za czasów reżimu Mobutu, z którego nie pochodzi narrator (wyemigrował z mniejszego Konga Brazzaville), jest przez Hipokratesa odebrany jako diagnoza współczesnego terroru w Kongo. Hipokrates reaguje gwałtownie na wyjaśnienia narratora, jak obecnie wygląda sytuacja polityczna w ościennym państwie: „Nie, Mobutu żyje! Wczoraj widziałem go w telewizji! To wasz prezydent i był w świetnej formie!”[41]. Przekaz medialny ma wartość absolutnej prawdy, nie można z nim polemizować. To właśnie w telewizji prezentowane są wypowiedzi opozycji politycznej, która deficyt budżetowy Francji utożsamia z napływem imigrantów. Medium – w założeniu służące idei otwartości, dostępu do informacji, jawności – na kilku poziomach przekazu uprzedza sąsiada co do przybyłych Kongijczyków i stanowi podwaliny ksenofobicznych i rasistowskich nastawień.

Obraz Afryki formułowany za pomocą stereotypowych wyobrażeń, wywodzących się jeszcze z kolonialnych osiągnięć w dziedzinie nauki – etnograficznych opisów dzikusów i ich barbarzyńskich zwyczajów plemiennych – jest karykaturalny. Hipokrates wyobraża sobie między innymi religijne formy kultu przeniesione na warunki bytowania współczesnych imigrantów, którzy z lubością zarzynają koguty nad ranem, nocami uderzają w tam-tamy, „wysyłając zaszyfrowane wieści do duchów sawanny, by rzucić urok na Francję”[42]. W tych karykaturalnych formach opisu religijności i obrzędowości afrykańskiej bardzo wyraźnie uwidacznia się strach przed obcym, nieznanym oraz jego magiczną mocą.

Punkt kulminacyjny, w którym Hipokrates w pełni wyraża swoje poglądy, następuje podczas spotkania w kawiarni. Francuz zaproponował rozmowę ze względu na proroczy jego zdaniem sen, w którym jego rozmówca umiera potrącony przez samochód i żaden z przechodniów mu nie pomaga. Wygłasza tam summę swoich przemyśleń na temat czarnoskórych[43], a główną jego tezę stanowi przekonanie o niesłuszności krytykowania kolonizacji w postkolonialnej rzeczywistości. Ważniejsze punkty wywodu można by przedstawić w następujący sposób: (1) kolonizacja była dobrodziejstwem, gestem dobrej woli cywilizowanego kraju, który chciał pomóc ludności żyjącej w ciemnościach, dzikim, zwierzętom; (2) ponieważ kolonizacja sama w sobie była wartością, reparacje za czas kolonizacji są nieuzasadnione; (3) o wyższości kolonizacji nad niepodległością świadczy brak rozwoju i zastój współczesnych społeczeństw afrykańskich, które bez opieki nie są w stanie prosperować; (4) problem stanowi również niemożność krytyki czarnoskórych, absolutny społeczny nakaz politycznej poprawności, podczas gdy w odwrotnej relacji krytyka jest dozwolona i nikt się jej nie sprzeciwia; (5) kolejnym błędem współczesności jest wyszukiwanie obszarów wyglądu czy działania, w których czarni są lepsi niż biali; (6) kolonizacja przyniosła Afryce dobro, ponieważ dzięki niej w ogóle powstała literatura afrykańska i przyznano czarnoskórym pisarzom prestiżowe nagrody literackie; (7) potrzeba wyboru między cywilizacją a barbarzyństwem usprawiedliwia możliwość wprowadzenia czarnych nacji w obręb kultury, nauki i techniki; (8) kolonizacja jest sposobem zapełnienia nieprzebranej pustki, jaką odznaczały się tereny natywnych mieszkańców: „nie mieliście duszy, kultury, bogów, religii, społecznej i politycznej struktury!”[44]. W wywodzie Hipokratesa pobrzmiewa wielość argumentów, które przemawiały za moralną, kulturową i dziejową poprawnością, a nawet koniecznością podjęcia kolonizacji. Dla intelektualnej próby usprawiedliwienia kolonizacji stosowano argumenty ideologiczne, religijne, ekonomiczne oraz naukowe (antropologia ewolucjonistyczna, etnografia oraz darwinizm). Każdy z nich można wskazać w toku myślenia Hipokratesa.

W odpowiedzi na przemowę Francuza, narrator prezentuje własny pogląd Bretończykowi, znajdującemu się wówczas w kawiarni. Jego wypowiedź przybiera formę manifestu[45] i jest jedyną tak wyraźną (w perspektywie całej narracji powieściowej) formą oporu względem narzucanej bohaterowi wizji Konga i Afryki w ogóle. Jest ona de facto polemiką z wypowiedzią Hipokratesa, lecz – jako że ten nie potrafił wysłuchać nigdy bohatera – narrator wygłasza swój bunt w stronę pierwszego słuchacza, który dopuszcza go w ogóle do głosu. Dysproporcja sił Francuza i imigranta uwidacznia się w samym rozkładzie słów, jakie padają z ich ust – w prawie do mówienia oraz bycia wysłuchanym tkwi nierówność tych dwóch dyskursów. Jego argumenty również da się wymienić w formie wypunktowanego oświadczenia, chociaż są one mniej liczne (nieproporcjonalność dyskursu przejawia się też w ilości czasu, jaką na wypowiedź mieli Hipokrates i jego sąsiad, któremu przerwano manifest w obawie, że zamęczy rozmówcę). Przedmiotem wypowiedzi są: (1) protest przeciwko niewiedzy o krajach afrykańskich, uproszczania ich geografii i historii przy jednoczesnej, obsesyjnej potrzebie korygowania i komentowania ich sytuacji geopolitycznej; (2) niechęć do rozwiązań rewolucyjnych, które miały miejsce w historii Europy (jak rewolucja francuska), a są transponowane na historię krajów afrykańskich, m.in. marksistowko-leninowskiej wersji komunizmu.

Podstawą polemiki z kolonializmem jest sprzeciw wobec negowania tożsamości, a starcie kolonizatora i skolonizowanego jest w istocie starciem odmiennych projektów tożsamościowych. W warunkach postkolonialnych pytanie o tożsamość nawraca – czy należy ją odtwarzać, odbudowywać, zrewolucjonizować? Poszczególnych wariacji postaw można wskazać oczywiście wiele, ale daje się je – jak mniemam – uporządkować zawsze na jakimś punkcie osi rozpiętej między natywizmem a interioryzacją kolonialnych wzorców. Skrajna postawa natywizmu oznacza maksymalne odrzucenie tego, co narzucone przez kolonizatora po wyzwoleniu. W literackich realizacjach skupia się na próbach odtworzenia mitycznego (często idealizowanego) okresu poprzedzającego zależność kolonialną. Jest to strategia wyzyskiwana zwłaszcza w związku z zapisem ludowych podań, mitów, legend i opowieści przekazywanych oralnie. Wielu teoretyków literatury (Fanon, Ashcroft, Griffiths, Tiffin, Spivak) podkreśla jednak mitologiczny i nierealny charakter tej strategii pisarstwa, wskazując na to, że niemożliwe jest odtworzenie rzeczywistości przedkolonialnej i wymazanie ze świadomości historii zależności i tego, jak przeobraziła ona sposób myślenia i pisania o świecie. Tiffin, w eseju poświęconym kontrdyskursowi postkolonialnej literatury, wskazuje, że „przedkolonialna czystość kulturowa nigdy nie może zostać w pełni przywrócona”[46]. Według badaczki w kulturę zdekolonizowanych społeczeństw wpisana jest nieusuwalna hybrydowość, objawiająca się w dialektycznych formach negocjowania epistemologicznych i ontologicznych wzorców tożsamości.

Interioryzację lokuję na drugim krańcu osi i rozumiem jako proces przyswajania (świadomego bądź nie) wzorców pozostawionych przez kolonializm i uznawania ich za własne, (często) lepsze od uprzednich. Konsekwencją przyjęcia takiej postawy jest ostatecznie bardzo często samokolonizowanie się ludności. W literaturze interioryzacja uwidocznia się najczęściej w formach, które włączają się w nurt globalnych, popkulturowych nurtów albo w dziełach, które mają na celu sam proces obnażyć, zdemaskować. Jej znakiem jest też często przejęcie i wykorzystanie – wytworzonych w ramach europocentrycznego kanonu – konwencji pisania (realizm, naturalizm, awangarda, satyra itd.), form literackich (rodzajów i gatunków, zwłaszcza powieści) oraz intertekstualnych nawiązań i gier z kanonem literatury (cytaty, parafrazy, trawestacje). Mabanckou jest bliższy drugiej strategii, czyli interioryzacji, literackiego przechwycenia, chociaż jest to przechwycenie świadome, niejednokrotnie ironiczne i wytwarzające nową jakość pisania. Wśród strategii charakteryzujących tę postawę należy podkreślić w powieściach Mabanckou zwłaszcza: bogatą sieć intertekstualnych i autointertekstualnych nawiązań, kontestowanie kanonu, grę z kolonialnymi wzorcami, dwuznaczny stosunek do natywizmu, wykorzystanie formy powieści. Poprzez rewolucyjne chwyty podważające interioryzowane wzorce (jak wyzyskanie oralnego charakteru opowiadania, ironię) Mabanckou poszerza jasno określony obszar graniczny między akceptacją i negacją kanonu.


 

Bibliografia

Anderson B., Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Kraków 1997.

Ashcroft B., Griffiths G. i Tiffin H. w The Empire Writes Back. Theory and practice in post-colonial literatures, ed. 2, London – New York 2002.

Barthes R., Stopień zero pisania oraz Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2009.

Bhabha H. K., Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010.

Daoud Kamel, Sprawa Meursaulta, przeł. M. Szczurek, Kraków 2015.

Fanon F., Black skin, white masks, trans. C.L. Markmann, forewords by Z. Sardar, H.K. Bhabha, London 2008.

Fanon F., Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, wstęp E. Rekłajtis, posł. J.P. Sartre, Warszawa 1985.

Głowiński M., O intertekstualności, „Pamiętnik Literacki” 1986, nr 77, z. 4, s. 75–100.

Leder A., Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.

Mabanckou A., African Psycho, przeł. J. Giszczak, Kraków 2009.

Mabanckou A., Black Bazar, przeł. J. Giszczak, Kraków 2010.

Mabanckou A., Jutro skończę dwadzieścia lat, przeł. J. Giszczak, Kraków 2012.

Mabanckou A., Kielonek, przeł. J. Giszczak, Kraków 2008.

Mbembe A., Odchodzenie od demokracji, przeł. U. Kropiwiec, „Literatura na Świecie” 2018, nr 5–6, s. 236–271.

Memmi A., The Colonizer and the Colonized, intr. J.-P. Sartre, N. Gordimer, London 2003.

Said E.W., Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009.

Said E.W., Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2018.

Spivak G.Ch., Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. E. Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, s.196–239, https://www.academia.edu/21914664/G._Spivak_Czy_podporz%C4%85dkowani_inni_mog%C4%85_przem%C3%B3wi%C4%87_Prze%C5%82._Ewa_Majewska [dostęp: 02.10.2019].

Spivak G.Ch., Strategie postkolonialne, red. S. Harasym, Warszawa 2011.

Tiffin H., Post-Colonial Literatures and Counter-Discourse, “Kunapipi” 1987, nr 9(3), s. 17–34.

White H., Metahistory. The Historical Imagination In Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

Young R.J.C., Postkolonializm. Wprowadzenie, przeł. M. Król, Kraków 2012.

 

ABSTRAKT

W artykule zarysowane zostały problemy związane z dekolonizacją przeprowadzoną poprzez rewolucję. Przedstawione zostały różne porewolucyjne projekty tożsamościowe, ze szczególnym uwzględnieniem zjawiska samokolonizacji, tj. wtórnego kolonizowania się ludności po odzyskaniu wolności poprzez przejęcie narzucanych uprzednio, opresyjnych wzorców i uznanie ich za bardziej wartościowe niż rdzenne formacje kulturowe. Działania te są upostaciowane przez bohaterów powieści Kielonek, Jutro skończę dwadzieścia lat i Black Bazar Alaina Mabanckou. Interioryzują oni wzorce i polemizują z nimi, co skutkuje nasyceniem powieściowych narracji ironią oraz wielością intertekstów, wprowadzanych na różnych poziomach organizacji świata przedstawionego. Artykuł kończy rozpoznanie problematyzujące strategie pisarskie względem doświadczenia kolonialnego, które w uproszczeniu można usytuować na jednym z dwóch biegunów – oporu i przyzwolenia. Za wyborem postawy idą konkretne sposoby pisania: natywizm bądź samokolonizowanie.

SŁOWA KLUCZOWE

Dekolonizacja, porewolucyjne projekty tożsamościowe, Alain Mabanckou

ABSTRACT

The article outlines problems associated with decolonization carried out by the revolution. It presents various post-revolutionary identity projects with particular emphasis on the phenomenon of self-colonization – secondary colonization of people who regain their freedom by taking over previously oppressive patterns and recognizing them as more valuable than native cultural formations. These activities are portrayed by the characters of Broken GlassTomorrow I’ll be Twenty and Black Bazar novels by Alain Mabanckou. They interiorize those patterns and polemize with them, which results in narratives saturated with irony and a multitude of intertexts introduced at various levels of the organization of the represented world. The article ends with a diagnosis that problematizes writing strategies in relation to colonial experience, which can be simplified as at one of two poles – resistance or consent. The choice of attitude is followed by specific way of writing: nativism or self-colonization.

KEY WORDS

Decolonization, post-revolutionary identity projects, Alain Mabanckou

 



[1] A. Memmi, The Colonizer and the Colonized, intr. J.-P. Sartre, N. Gordimer, London 2003, s. 164.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, s. 165.

[4] F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, wstęp E. Rekłajtis, posł. J.P. Sartre, Warszawa 1985, s. 152.

[5] Ibidem, s. 61.

[6] Ibidem, s. 167.

[7] A. Mbembe, Odchodzenie od demokracji, przeł. U. Kropiwiec, „Literatura na Świecie” 2018, nr 5–6,
s. 250.

[8] Ibidem, s. 251.

[9] F. Fanon, op. cit., s. 143.

[10] R. Barthes, Stopień zero pisania oraz Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2009, s. 100.

[11] A. Mabanckou, Kielonek, przeł. J. Giszczak, Kraków 2008, s. 162.

[12] Ibidem, s. 165.

[13] Ibidem.

[14] A. Mabanckou, Black Bazar, przeł. J. Giszczak, Kraków 2010, s. 66.

[15] Ibidem, s. 52.

[16] A. Mabanckou, Kielonek, op. cit., s. 170.

[17] Ibidem, s. 68.

[18] Ibidem, s. 53.

[19] Ibidem, s. 101.

[20] A. Mabanckou, Black Bazar, op. cit., s. 66.

[21] G.C. Spivak, Strategie postkolonialne, red. S. Harasym, Warszawa 2011, s. 181.

[22] A. Mabanckou, Kielonek, op. cit., s. 17.

[23] Ibidem, s. 19.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem, s. 20.

[26] Ibidem, s. 21–22.

[27] A. Mabanckou, African Psycho, przeł. J. Giszczak, Kraków 2009, s. 30.

[28] A. Mabanckou, Black Bazar, op. cit., s. 13–14.

[29] Wśród czynników kształtujących świadomość narodową, nazwanych przez Andersona jej źródłami, autor Wspólnot wyobrażonych wymienia: oddziaływanie kapitalistycznych sposobów produkcji, techniki komunikowania możliwe dzięki drukowi oraz językowe zróżnicowanie się wspólnot (odejście od łaciny). Por. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Kraków 1997, s. 53.

[30] A. Mabanckou, Jutro skończę dwadzieścia lat, przeł. J. Giszczak, Kraków 2012, s. 13.

[31] A. Mabanckou, Kielonek, op. cit., s. 34.

[32] A. Mabanckou, Jutro skończę dwadzieścia lat, op. cit., s. 24.

[33] Ibidem, s. 29.

[34] Ibidem, s. 37.

[35] M. Głowiński, O intertekstualności, „Pamiętnik Literacki” 1986, nr 77, z. 4, s. 80.

[36] Por. A. Mabanckou, Papryczka, przeł. J. Giszczak, Kraków 2016, s. 151–157.

[37] Por. A. Mabanckou, Black Bazar, op. cit., s. 204–211.

[38] A. Mabanckou, Kielonek, op. cit., s. 12.

[39] A. Mabanckou, Black Bazar, op. cit., s. 33.

[40] Ibidem, s. 34–35.

[41] Ibidem, s. 37.

[42] Ibidem, s. 39.

[43] Por. Ibidem, s. 216–226.

[44] Ibidem, s. 225.

[45] Por. Ibidem, s. 228–235.

[46] H. Tiffin, Post-Colonial Literatures and Counter-Discourse, “Kunapipi” 1987, nr 9(3), s. 17.

Comments