Depresja dyskursu, czyli między sublimacją a paranoją. Modernizm i postmodernizm w świetle psychoanalitycznej teorii Julii Kristevej

Marcin Januszewski

 

I

Myśl Kristevej stanowi próbę swoistej „genealogii” podmiotu: autonomiczne „ja” jest efektem pierwotnej nieciągłości, początkowego zerwania. Konstytuuje się w momencie, w którym dziecko, przekroczywszy prymarne zespolenie z ciałem Matki, wetuje sobie tę stratę w symbolicznej przestrzeni ojcowskiego prawa. Człowiek zyskuje psychofizyczną odrębność, kiedy – jako mówiąca świadomość – sytuuje się poza homogenicznym Bytem; ciąg arbitralnych znaków, którymi oznacza porzucone Zewnętrze, stanowi także linię demarkacyjną, którą obrysowuje swój indywidualny kształt. W nieredukowalnym dystansie, w koniecznej różnicy odnajduje swoją tożsamość. Rodzi się zatem w języku, w którego dwóch poziomach trwa odtąd spektakl kompensacji i utraty: signifiants zastępują w symbolicznym dyskursie nieobecny obiekt bezpośredniego doświadczenia (Matkę, Byt), którego pamięć trwa w popędowych zapisach na poziomie semiotycznym, w postaci niedyskursywnego centrum nieświadomości, źródła emocji i pragnień zanurzonego w materii ciała: niemej Rzeczy.

[…] sekwencje werbalne występują jedynie pod warunkiem zastąpienia mniej lub bardziej symbiotycznego obiektu pierwotnego, prze-mieszczenia [trans-position], które jest prawdziwym od-tworzeniem [re-constitution] nadającym na nowo formę i sens mirażowi Rzeczy pierwotnej. Ów rozstrzygający ruch przemieszczenia obejmuje […] przyłączenie podmiotu do rejestru znaków (ściśle mówiąc znaczących ze względu na nieobecność obiektu) […] Język jest od początku przekładem, ale w rejestrze innym niż ten, w którym dokonuje się uczuciowa strata […][1].

Psychoanalityczną „opowieść rodzinną”, freudowski mit o alienacji w imię ojcowskiego prawa Kristeva czyni punktem wyjścia swojej refleksji o kulturze. Człowiek cywilizacji Zachodu w swoich relacjach z Bytem skazany jest na językową mediację, wieczne odwleczenie wpisane w strukturę znaku. Mimo to, nie ustaje w wysiłku jego adekwatnego wyrażenia i zrozumienia, wciąż ponawia próby rekonstrukcji jego obecności w ramach językowej reprezentacji, marzy o wiernej transpozycji autentycznego doświadczenia na symbole mowy. Wielkie systemy symboliczne naszego kręgu kulturowego stanowią świadectwo jego trudu przekładu: język religii przywraca więź z Bogiem i stworzeniem, język metafizyki odtwarza to, co jest, w jego istocie i prawdzie, nauka w swoich precyzyjnych pojęciach odzyskuje świat materialny w inteligibilnej postaci. Mowa literatury karmi się pragnieniem pełnej ekspresji jednostkowego bycia w świecie, uchwycenia jego złożonej pełni. Słowa ze wszystkich tych słowników lokalnych stanowią narzędzia, którymi podmiot zachodni ujarzmia Rzecz matczyną – pierwotną naturę i ludzkie ciało – w ramach skonstruowanego porządku.

Obsesja obiektu źródłowego, obiektu do przetłumaczenia, zakłada, że za możliwą zostaje uznana pewna odpowiedniość […] między znakiem i nie tyle odniesieniem, co niewerbalnym doświadczeniem odniesienia w interakcji z innym. Mogę nazywać coś prawdziwie. Byt, który mnie przekracza […] może odnaleźć swoje adekwatne lub quasi-adekwatne wyrażenie. Zakład przekładalności to również zakład panowania nad obiektem źródłowym […], dzięki kaskadzie znaków ukierunkowanych precyzyjnie na [jego] pochwycenie […]. Metafizyka z jej obsesją przekładalności to dyskurs bólu wysłowionego i łagodzonego przez samo nazwanie […] Człowiek Zachodu [...] jest przekonany, że umie przetłumaczyć swą matkę, wierzy w to z całą pewnością[2].

Depresja, której opisowi poświęca Kristeva Czarne słońce, stanowi kryzys tej wiary, rozpiętej niepewnie pomiędzy zmysłowym doświadczeniem materialnego konkretu a abstrakcyjnym znakiem świadomości. W jednostkowej egzystencji oznacza stan, w którym podmiot – ów byt mówiący, pogrążony w żałobie po Rzeczy (Matce, Bycie) – podważa, bądź całkowicie odrzuca kompensacyjną wartość znaków językowych. Jest radykalną negacją ich mocy oznaczania, utratą łączności pomiędzy semiotycznym i symbolicznym, tym, co wyrażone, i tym, co przed jakimkolwiek wyrażaniem. Człowiek w depresji przestaje tłumaczyć swoje doświadczenie: nie wierzy, że można adekwatnie wyrazić zewnętrzny byt, bądź wewnętrzne emocje. Jego rzeczywistość – ustanowiona w przestrzeni symbolicznej – traci sens:

Arbitralna sekwencja odbierana […] jako absurdalna, rozciąga się na utratę odniesienia.
[…] Przepaść, która powstaje między podmiotem i obiektami mogącym znaczyć, tłumaczy się niemożliwością stworzenia znaczącego łańcucha. […] Odrzucenie zaprzeczenia [utraty obiektu matczynego – M.J.] pozbawia językowe signifiants ich funkcji tworzenia sensu dla podmiotu. Posiadające znaczenia w sobie samych, signifiants są odczuwane przez podmiot jako puste. […]. Utracił sens – wartość – swego języka macierzystego, z powodu utraty matki. Martwy język, którym mówi […] skrywa pogrzebaną żywcem Rzecz[3].

Kliniczna analiza jednostkowego cierpienia przynosi pojęcia, za pomocą których postawić możemy diagnozę uniwersalną: od połowy XIX wieku zdefiniowana przez Kristevą depresja trawi całą kulturę nowoczesną, która w kolistym ruchu autorefleksji zakwestionować zdołała sens swoich językowych przedstawień, prawdę swoich systemów symbolicznych. Człowiek Zachodu – ów niestrudzony translator Rzeczy-Bytu – potyka się w dziele przekładu o nowoodkrytą materialność mowy; boleśnie doświadcza tekstów własnej świadomości, jako fikcyjnej przestrzeni bez źródłowego odniesienia. Odkąd de Saussure odkrył arbitralną naturę signifiants oraz autonomiczny byt strukturalnej langue, język jawi się mu jako nieprzejrzysta zasłona między podmiotem poznania a poznawanym przedmiotem; odkąd „mistrzowie podejrzeń” – Marks, Nietzsche i Freud – zdemaskowali ideologiczne i nieświadome podłoże dyskursów społecznych i filozoficznych, jego własny dyskurs ujawnia nieprzechodniość i nieadekwatność, przestaje panować nad jego polifonicznym i heteromorficznym istnieniem. Zaczyna go niepokoić pytanie, „jak może być podmiotem mowy, która przez tysiąclecia powstawała bez niego, której system mu się wymyka, a sens śpi nieprzespanym snem w słowach, jakim on każe na chwilę rozbłysnąć […]; mowy, wewnątrz której umieścić musi od razu swoje słowo i myślenie, jak gdyby nic więcej nie potrafiły one zdziałać, jak tylko ożywić na chwilę segment tego wątku niepoliczonych możliwości?”[4]. Przezroczysta dotąd warstwa znaczonych staje się wielosegmentową konstrukcją, zza której nie sposób dojrzeć źródłowego znaczonego. Raz wydrążona przepaść między słowami a rzeczami, symbolicznym i semiotycznym, tylko się powiększa. Foucault może najtrafniej pisze o istocie tego kryzysu:

Kiedy język zmienił się w historyczną rzeczywistość mającą swą gęstość i głębię, stał się siedliskiem tradycji, niemych nawyków myślowych […]. Ludzie sądzą, że panują nad słowami, nie wiedząc, że sami poddają się ich wymogom, kiedy tylko oddają swoje myśli wyrazom, nad którymi nie panują […]. Język na nowo uzyskał enigmatyczną gęstość […]. Teraz […] nie będzie chodziło o odnalezienie ukrytego w nim wyrazu, lecz o podanie w wątpliwość słów, których używamy, podważenie gramatycznej fałdy naszych idei, objaśnienie mitów ożywiających nasze słowa i uczynienie słyszalnym owej ciszy, jaką niesie ze sobą każdy dyskurs […]. Nasza droga interpretacyjna […] prowadzi od […] poznania bądź urojenia do słów, które wszystko to umożliwiają; a tym, co odkrywa, nie jest suwerenność pierwotnego dyskursu, lecz fakt, że jeszcze zanim wypowiemy najprostsze słowo, język już nad nami panuje i nas przenika[5].

To język osoby w depresji: „znacząca sekwencja, mocno arbitralna, będzie dla niej czymś ciężkim, gwałtownym, dowolnym: będzie ją rozumiała jako coś absurdalnego, pozbawionego sensu. […] Mowa jest dla niej jak obca skóra: melancholik to obcy w macierzystym języku”[6]. Doświadczenie nowoczesności jest dla człowieka Zachodu tożsame z dramatycznym wyalienowaniem z przestrzeni symbolicznej, w której niemożliwe stało się proste i klarowne wyrażenie jednostkowego istnienia i ontycznej rzeczywistości. Krytyka podmiotowych przedstawień (translacji) i zachwianie wiary w odniesienie signifiants łączy w moim ujęciu teorię i praktykę językową modernizmu i postmodernizmu. Trauma po utracie Rzeczy, która nie doczekuje się symbolicznej kompensacji, stanowi podstawę nowoczesnego dyskursu i jego rozwinięcia ponowoczesnego. Różnicy dopatruję się w odmiennych strategiach, jakie przedstawiciele obu formacji uruchamiają wobec depresyjnego kryzysu. Najlapidarniej zestawił te dwie odmienne postawy Stephane Mallarme: prawodawca literackiego modernizmu i duchowy ojciec postmodernistycznej refleksji nad językiem. „Niezaprzeczalnym pragnieniem moich czasów – pisał – jest rozdzielenie, jakby w przewidywaniu różnych przeznaczeń, dwoistej natury słowa, tu surowej i bezpośredniej, tam zawierającej istotę rzeczy”[7]. „Tam” znajduje się modernista: ten, który mimo depresyjnego zwątpienia usilnie wierzy, że można słowem dotrzeć do istoty tego, co jest, że zdolne jest ono w sposób adekwatny oznaczyć bycie bytu. „Tu” z kolei – bliżej autotelicznej poezji Mallarmego – odnajdujemy postmodernistę: tego, który zatrzymuje się na „surowej” materialności swoich znaków i porusza się odtąd po płaskiej powierzchni własnego tekstu.

Ten pierwszy nie uchyla się przed sensem swojego cierpienia: jego egzystencję określa tęsknota za autentycznym doświadczeniem źródłowej Rzeczy, zakłada zatem jej odzyskanie w symbolach. Ograniczenia dotychczasowego języka uniemożliwiają mu realizację tego celu i, jako przyczyna męki, stają się przedmiotem jego radykalnej krytyki. Jego żałoba polega na próbie wyjścia z impasu racjonalnego poznania: w napięciu pomiędzy nieadekwatnymi znaczącymi a wiecznie odwleczonym Znaczonym – w którym trwa modernistyczna filozofia i sztuka – poszukuje możliwości spojenia egzystencji i rozumienia w zreformowanym języku, w poetyckiej mowie wyzwolonej z konwencjonalnej pojęciowości i nasyconej semiotyczną idiomatycznością, albo w próbie zupełnie innego doświadczenia bytu poza wszelkim dyskursem –  w intuicyjnej rewelacji, w mistycznym bądź poetyckim objawieniu, w ekstazie cielesnej transgresji. Jego „przekład stara się być w sobie obcy – pisze Kristeva – po to, by w języku macierzystym odnaleźć «całościowe słowo, nowe, obce dla języka» (Mallarme), a w końcu po to, by posiąść nienazywalne. Nadmiar uczuć może zaznaczyć swą obecność jedynie poprzez tworzenie nowego języka – dziwnych połączeń, idiolektów, poetyk”[8].

Postmodernista obiera wobec cierpienia strategię przeciwną: zaprzecza swojej depresji, redukując doświadczenie wyłącznie do poziomu symbolicznego. Odmawia żałoby po obiekcie. Więcej: lekceważy bądź neguje jego nieme bycie. „Możemy przeczyć istnieniu Rzeczy źródłowej – pisze o jego postawie wobec depresji Kristeva – możemy ignorować ból na rzecz lekkości znaków kopiowanych lub odgrywanych, pozbawionych wnętrza i prawdy”[9]. Wyznanie (nie)wiary ponowoczesnego podmiotu brzmi: „wszystko jest moim wyobrażeniem, konstrukcją, tekstem” albo „nie istnieje nie-tekst”, a zatem poprzedzające mowę: tożsamość, obecność, transcendentalne znaczone. Jego poznanie to zatem wyzbyta z ambicji oznaczania gra znaczącymi: eksponowanie autonomii przedstawienia, w którym iluzja znaczenia zastąpiona została aluzją do innych znaków: przeszczepianiem, cytowaniem, parafrazą, parodią, pastiszem. Egzegeza źródłowego sensu Bytu przestaje być dla niego problemem: jego mówienie, wyzbyte z ambicji oznaczania tego, co jest, realizuje się w sztucznych konstrukcjach i błazeńskich kalamburach, tworzeniu fikcyjnych światów bez troski o realizm czy prawdę. Postmodernista dopuszcza się zatem

przykładnej zdrady wyjątkowej Rzeczy samej w sobie (Res divina): czy jeśli wszystkie sposoby nazwania są możliwe, Rzecz w sobie nie rozpada się na tysiąc i jeden sposobów nazwania? Zakładana przekładalność kończy się wielością możliwych tłumaczeń. Potencjalny melancholik, jakim jest zachodni podmiot, odkąd stał się zawziętym tłumaczem, kończy jako wytrawny gracz albo potencjalny ateista. Wyjściowa wiara w tłumaczenie zmienia się w wiarę w stylistyczny performance, dla którego, na poziomie tekstu, jego „inny”, nawet jeśli jest innym źródłowym, liczy się mniej niż sukces samego tekstu[10].

Istnieją zatem dwie strategie wobec depresyjnego kryzysu: „jedna usiłuje rozszyfrować, marzy o rozszyfrowaniu prawdy lub początku, swobodnego od gry i porządku znaku, od wygnańczej prawdy żyjącej koniecznością interpretacji. Druga, już nie zwrócona ku początkowi, afirmuje grę”[11].  Rozróżnienie obu sposobów mówienia, o którym tutaj piszę, stanie się być może jaśniejsze w zestawieniu dwóch teoretyków różnicy – odpowiednio: ontologicznej wyróżni bycia i językowej gry różni – pomiędzy którymi różnica jest radykalna i nieredukowalna, choć – co paradoksalne – myślenie obu wyrasta z homogenicznej przestrzeni tego samego: niewysłowionego bólu depresji.

 

II

Ból przybiera u Heideggera – modernistycznego melancholika z niebezpieczną skłonnością do asymbolii – rozmiar totalnej katastrofy. Z perspektywy tego, który cierpi,  rzeczywistość jest miejscem spełnionej apokalipsy:

Noc Świata teraz może dobiega połowy. Teraz może czas świata staje się bez reszty marnym czasem. Lecz może i to nie, jeszcze nie, ciągle jeszcze nie, mimo bezmiernej biedy, mimo wszelkiego cierpienia, bólu nie do nazwania, wciąż pleniącego się bezspokoju, mimo rosnącego zamętu. Jest to długi czas, albowiem nawet przerażenie, gdy wziąć je samo dla siebie za podstawę zwrotu, nic nie może, dopóki nie obrócą się sprawy ze śmiertelnymi[12].

Heidegger choruje na rozpacz, ale w godzinie największej męki jest zadziwiająco świadomy swojego stanu. Więcej nawet: wie, gdzie szukać środków uleczenia. „Jedyną potrzebą byłoby i jest: wymyśliwszy się trzeźwo w to, co powiedziane […], doświadczyć niewymówionego”[13], a zatem: za pośrednictwem kompensacyjnych signifiants dosięgnąć niemej Rzeczy pierwotnej. Utracony obiekt źródłowy Heideggera to bycie: paradoksalna, bo czasowa istota wszystkiego, co jest, nieontyczna arche i tajemny telos istnienia, czysta obecność obecnego bytu. Filozof pragnie dojść do niego „na drodze myślenia istotnego”, pragnie dokonać wiernej translacji jego wydarzeniowej „natury”, jednak w tym wysiłku brakuje mu języka. Oto bowiem znaki, którymi dysponuje – pojęcia nowożytnej metafizyki – nie pozwalają na dokonanie żałoby. Bycie zostało zgubione w tłumaczeniu na język nowoczesnego ego cogito: nie ma w nim słów, które mogłyby wyrażać to, co istotne, są tylko opróżnione z autentycznego sensu nazwy i terminy, które „dostawiają przedstawianiu to, co już bytujące i dzięki sile prezentacji […] poświadczają swoje miarodajne panowanie nad rzeczami”[14].

Mowa człowieka Zachodu – poręczne narzędzie funkcjonariusza nowożytnej nauki i techniki – to bowiem wyłącznie subiektywna parafraza Bytu i tylko Bytu, która przemilcza dzieje jego wyistoczenia, fałszywe repraesentatio istnienia wyzutego z procesualnej „esencji”, podmiotowe przed-stawienie, które przemocą doprowadza dynamiczny ruch uobecnienia do statycznej formy przedmiotu, „wysiłek kierujący jawność bytu w bezwarunkowe uprzedmiotowienie wszystkiego”[15]. Pierwszym i najwyższym elementem, który ulega w niej zafałszowaniu i reifikacji, jest bycie samo. Metafizyczna wykładnia sprowadza bowiem jego procesualną tajemnicę do trwałej formy ontycznej, po czym przedstawia tak wytworzony Byt jako fundament rekonstruowanej przez siebie prawdy Bytu w całości. Określa on – jako Byt najwyższy – pozycję i sens bytów pozostałych. Metafizyka nadaje mu różne imiona: Idei, Boga, Ducha Dialektycznej Historii, Woli albo Podmiotu Przedstawienia. Jej historię

należy uważać za szereg zmian jednego centrum na inne, za powiązany łańcuch wyznaczający centrum. Kolejno i w sposób uregulowany centrum otrzymuje różne formy i imiona. Historia metafizyki, podobnie jak historia Zachodu, jest historią tych metafor i metonimii. Jej matryca […] jest określeniem bycia [being] jako obecności [presence] w każdym sensie tego słowa[16].

To już cytat z postmodernistycznego żałobnika Derridy, który czyta dzieje metafizyki jako rozpoczęty przez Platona i rozwijający się aż po nowoczesność przekład milczenia obecności na znaki mowy. Transpozycja polega tu na wpisywaniu nazwanych bytów w regularną strukturę znaczenia. Trwałość pozycji i tożsamość każdego znaczącego ze swoim znaczonym gwarantuje nieruchome jądro systemu: „transcendentalne signifie, które nie odsyłałoby samo z siebie, ze swej istoty, do żadnego signifiant, wykraczałoby poza łańcuch signifiant[17], jako pozajęzykowy model. To właśnie owo centrum – bycie, Bóg, idealna obecność, słowem: pierwotny obiekt pragnienia – uprawomocnia przeniesienie sensu na płaszczyznę znaków, pozostając jednocześnie tym, co musi zostać odzyskane w słowach jako pierwsze. Derrida śledzi kolejne substytucje, jakim poddawane są centralne znaki metafizycznego wyrażenia, nie interpretuje ich jednak jako świadectw translatorskiego błędu. Radykalnie odwraca krytykę Heideggera: nie szuka już bowiem właściwego języka ani jedynego słowa na oznaczenie tego, co istotowe. Przeciwnie, podważa samą ideę przekładu.

Człowiek Zachodu trudzi się nad wiernością i koherencją swojego Tekstu, pragnie, by językowa reprezentacja precyzyjnie i bez fałszerstwa wskazywała na to, co jest, i nie potrafi przyjąć do wiadomości, że jego wysiłki są daremne i niepotrzebne: jedyne bowiem, co jest i co ostaje się wobec dekonstrukcyjnych praktyk Derridy jako względnie rzeczywiste, to słowa rzekomej translacji. Język pojmowany jako dynamiczna struktura, w której znaczenie nie wynika z odniesienia do oznaczonej obecności, lecz z pozycji znaku pośród innych znaków w systemie różnic – stanowi jedyną realność, do jakiej ma dostęp zachodni melancholik. Metafizyka nie zapomniała o byciu, ale o fantastycznej złożoności i wielorakości swojego pisma, z którego przez wieki tkała własny (doczesny i jedyny!) świat z myślą o niemożliwym prze-pisaniu nieistniejącej transcendencji. Historyczny ruch substytucji, dokonujący się w centrum jej pisanej wykładni, nie stanowi świadectwa pochodu ku pełni prawdy, a jedynie immanentną synekdochę, autoportret mowy wykonany w którymś z momentów jej nieskończonej produkcji sensu: wolnej gry przesunięć, zamian, transformacji, powtórzeń, cytatów i autotelicznych reprezentacji, w których pozycje signifie i signifiant są całkowicie wymienne, a to, co nazywamy przedstawieniem, jest tylko odbiciem jednego tekstu w krzywym zwierciadle innego. W tej przestrzeni absolutnej entropii znaków i wzajemnego przenikania nieskończonej liczby poziomów tautologicznego języka

substytutem pojęcia przekładu powinno być pojęcie transformacji: regularna transformacja jednego języka na inny, jednego tekstu na inny. W rzeczywistości nigdy nie mieliśmy i nigdy nie będziemy mieć do czynienia z jakimś „przeniesieniem”, z jednego języka na inny lub wewnątrz tego samego języka, czystych signifies, które instrument lub „wehikuł” – tzn. signifant pozostawiłby w stanie dziewiczym i nie napoczętym[18].

  W swoim każdorazowym kształcie transcendentalne znaczone – miraż źródłowego obiektu do przetłumaczenia – to jedynie lokalna funkcja regulacyjna ogólnego systemu, czasowo wyróżnione signifiant, które pozwala mu – na ściśle określonym etapie jego rozwoju – wytworzyć efekty względnej koherencji: jest wymiennym suplementem, dopełniającym strukturę w jej aktualnym kształcie. Derrida – poststrukturalistyczny melancholik – uśmierza depresyjny ból poprzez negację jego przyczyny: przedjęzykowej obecności domagającej się eksplikacji. Wszelka pozasłowność Bytu czy też milczące trwanie Rzeczy pod maską symbolu to tylko mgliste złudzenia i migotliwe efekty, jakie generuje język w nieskończonym ruchu swojej heteromorficznej powierzchni. „Wolna gra unicestwia obecność. Obecność elementu jest zawsze znaczącym i zastępczym odniesieniem wpisanym w system różnic i mechanizm łańcucha […] bycie należy rozumieć jako obecność lub nieobecność mającą początek w możliwości wolnej gry, a nie na odwrót”[19]. Człowiek Zachodu nigdy niczego nie stracił. Nie ma niczego, co mógłby odzyskać w przekładzie, dlatego z poważnego i pełnego smutku translatora przemienia się, pod wpływem dekonstrukcyjnej Dobrej Nowiny, w błazeńskiego bricoleura, beztrosko żonglującego swoimi znakami. Żałoba po Rzeczy przemienia się w radość tworzenia w języku i zgodnie z podszeptami języka, a zatem w

afirmację – radosną afirmację wolnej gry świata i niewinności stawania się, afirmację świata znaków bez skazy, prawdy i bez źródła, danego aktywnej interpretacji. Ta afirmacja określa więc nie-centrum inaczej niźli jako utratę centrum. A prowadzi ona swą grę bez zabezpieczenia.. […] W absolutnym przypadku afirmacja poddaje się również genetycznej niedookreśloności, rozsiewnej przygodzie śladu.[20].

Dasein Heideggera nie może pozwolić sobie na taką beztroskę: musi tłumaczyć to, co poza nim i jego mową, bowiem przekład bycia bytu stanowi istotowy ruch jego hermeneutycznej egzystencji. Translacja jest dlań grą o wszystko. Przed-stawiające quasi-słowa metafizyki, signifiants bez pierwotnego signifie, stanowią mowę depresyjną par excellence, ponieważ oddzielają cierpiące „ja” nie tylko od utraconej zewnętrzności Bycia, ale także od jego wewnętrznej istoty. Radykalnie separuje od głębokiego jestestwa, pozostającego w ścisłym, tajemniczym związku z utraconą Rzeczą. Człowiek nie jest bowiem ani substancjalnym podmiotem wypowiedzenia, ani cogito przedstawienia, ale byciem-tu-oto, byciem-w-świecie, byciem-ku-śmierci. Jednostkowa egzystencja stanowi szczególną „przestrzeń”, wyróżniony „punkt” na łonie Bycia:

Istotę człowieka należy pojmować i uzasadniać – według skrytej wskazówki początku – jako to miejsce, które bycie wybiera i zniewala po to, by móc się otworzyć. Człowiek jest w sobie otwartym Tu-Oto. W nim byt zatrzymuje się i staje się dziełem[21].

Jest innymi słowy „skrytą miejscowością, w postaci której ziszcza się bycie ze swej prawdy”[22]. Dasein to kluczowy moment w tautologicznym ruchu uobecniania się bycia w postaci widzialnych i nazywalnych przedmiotów. Oto bowiem bycie wyłania się z początkowego skrycia ku nieskrytości bytu, dochodzi do obecności w ontycznym kształcie. Finałem tego procesu autokreacji, w którym ruchoma istota nadaje sobie regularną formę, jest słowo, które określa tożsamość i wytycza granice właśnie wyistoczonej rzeczy. Newralgicznym miejscem, w którym cyrkulacja różnicy ontologicznej dopełnia swego kolistego ruchu, jest człowiek jako byt mówiący, który nazywa – co znaczy: doprowadza do ostatecznej postaci! – dzieła autotelicznej twórczości. Wszystko, co jest (podobnie jak samo „jest”), spełnia się w „wydarzaniu się bycia, polegającym na koniecznym otwieraniu się bycia w naszym rozumieniu”[23]. Jeśli język to „esencjalna” właściwość istoty ludzkiej, Heidegger zaświadcza o bezpośredniej bliskości bycia i Dasein, i to nie w sensie relacji między dwiema odrębnymi jakościami, lecz w sensie wspólnej im struktury uobecniania. Jest nią mowa, w której bycie „dochodzi do siebie” w jawności bytu.

Mowa, stosownie do swej istoty, jest wydarzonym z bycia i byciem przepojonym domostwem bycia. Stąd jest tak ważne, aby istotę mowy myśleć od strony jej zgodności z byciem – zgodności, którą należy myśleć jako schronienie istoty ludzkiej[24].

Marzenie modernistycznego melancholika – połączyć się z utraconą Rzeczą w intymnym stosunku mówienia – otrzymuje u Heideggera szansę spełnienia w języku ujmowanym w jego istotowej pełni. Depresyjna przepaść między znakami a obiektem źródłowym może zostać zasypana. Praca filozoficznej żałoby – myślenie istotne – ma nadzieję osiągnąć niemal całkowite odzyskanie pierwotnego signifie w signifiants przekładu. Dokonuje tego w innej mowie niż nowoczesna langue, w której oznaczanie i sens są efektem strukturalnej gry różnicy i powtórzenia: mowa Heideggera jest momentalną rewelacją źródłowej prawdy, idiomatycznym i niepowtarzalnym wydarzeniem, w którym „nazywanie nie oznakowuje dodatkowo jakiegoś skądinąd już jawnego bytu, odwrotnie: słowo spada z wyżyn swego źródłowego gwałtownego-czynu otwierania bycia i staje się nagim znakiem, ale tak, że on sam wysuwa się przed byt”[25]. To słowo

ukazuje nagle inne, wyższe władanie. Nie jest już tylko nadającym nazwę sięganiem po już przedstawione […], nie jest tylko środkiem prezentacji czegoś przedkładającego się [czyli metafizycznym przekładem – M.J.]. Przeciwnie, użycza dopiero wyistaczania, tzn. bycia, w którym coś zjawia się jako bytujące […]. Pozwala dopiero być rzeczy jako rzeczy. Słowo u-rzecza rzecz w rzecz […]. Pozwala jej wyistaczać się jako rzeczy[26].

Mówienie jest afirmacją bytu w jego byciu-bytem, wypowiedzianym pod jego adresem „tak”, koniecznym „pośrednikiem” do jego zaistnienia. Mowa jest monologiem samego bycia, które stwierdza swoją kreację ustami człowieka. Dasein głośno powtarza paradoksalną (bo niemą) artykulację słów-bytów: by niczego nie przekręcić z ontologicznego objawienia, musi wyrwać się z bezładnej gadaniny codzienności i odrzucić skamieniałe pojęcia metafizycznej wykładni. Wyrażenie prawdy – wierny przekład Rzeczy źródłowej – rodzi się w cichej kontemplacji tego, co jest (i co właśnie się staje) poza strukturą racjonalnego myślenia. Stwierdzenie „to jest” pada w całkowitym milczeniu. Tylko w takich warunkach właściwe powiadanie Heideggera obdarza istnieniem przedmiot, o którym orzeka: jest zatem szczególnym rodzajem wypowiedzi performatywnej, której działanie zostało przeniesione ze sfery społecznej w ontologiczny wymiar wyistaczania się. Myśliciel przywiązuje wielką wagę do czystości zdarzeniowego aktu autentycznej mowy: słowo prawdy musi być niepowtarzalne i bez reszty przyległe do jednorazowego kontekstu, jakim jest wydarzenie z bycia absolutnie jednostkowego bytu. Gdy zostaje wpisane – jako powtarzalne signifiant – w strukturę intersubiektywnego języka komunikacji, przestaje znaczyć:

Co wypowiedziane, można powtórzyć i opowiedzieć. Przechowana w nim prawda szerzy się, a bytu źródłowo otwartego w skupieniu nie za każdym razem doświadcza się wyraźnie jako takiego. W rozpowiadaniu prawda poniekąd odłącza się od bytu. Może to zajść tak daleko, że powtarzanie wyrodzi się w nagie parafrazowanie[27].

Dla Derridy taka degeneracja jest nie tylko ostatecznym przeznaczeniem słowa, ale także jego istotą, koniecznym warunkiem jego znaczenia. Signifiant jednorazowe i niepowtarzalne, odsyłające do jednorodnej i jednostkowej obecności, stanowi absurdalną niemożliwość w dynamicznej strukturze dystynkcji i śladów. Znak funkcjonuje tylko jako element powtarzalny i poróżniony w sobie, w pełni wymienialny i otwarty na niezliczoną mnogość kontekstów. Kiedy bowiem Heidegger wypowiada swoje słowo wobec wydarzającego się bycia – procesualnej tajemnicy wyzierającej spomiędzy rzeczywistych bytów, która zapewnia każdorazową niepowtarzalność znaczonego, znaczącego i sytuacji wypowiadania – Derrida przytakuje w swoim piśmie pustce pomiędzy literami kreślonymi na papierze, wiecznemu przesunięciu i odwleczeniu między znaczącym a nim samym, nieobecnemu i nienazywalnemu (nie)źródłu, którego nieuchwytna praca rozplenia sensy po całym obszarze mowy oraz różnicuje, przedziela i rozbija znaki w jego obrębie. Wieczna gra różni albo archi-pisma odmawia czystego brzmienia jednostkowemu słowu, zaburza jego prostą tożsamość w nieskończonym łańcuchu odwołań, połączeń i śladów.

A jednak język Derridy także stanowi performatywne zdarzenie, w sensie innym, niż chcieliby modernistyczni puryści Austin i Heidegger: jest wszak – pozbawiony referencji i uwolniony od intencji wypowiadającego podmiotu – tautologicznym wytwarzaniem samego siebie w kolistym ruchu autoprezentacji. Każde jego zdanie jest zatem

aktem performatywnym mowy: to znaczy językiem, który nie tylko nie twierdzi niczego, ale wytwarza wydarzenie. Język sam wytwarza, co mówi, rzecz, o której mówi, nie ma zatem do czynienia z „czymś”, które pozostaje na zewnątrz, sam jest rzeczą. Kiedy składam obietnicę lub mówię na przykład „tak”, „dziękuję”, albo kiedy wybaczam, nie mówię o czymś wobec języka zewnętrznym, to językiem wytwarzam wydarzenie. Zatem „co” i „kto” należą tu do aktu, do operacji pisma czy do doświadczenia pisma albo języka”[28].

W tym miejscu – między czysto performatywnym słowem ontologicznego wydarzenia a paradoksem iterowalnej zdarzeniowości pisma bez referencji – przebiega być może granica, oddzielająca modernistycznego żałobnika od postmodernistycznego błazna. „O ile słowa Heideggera – trafnie definiuje tę różnicę Rorty – wyrażają część dla tego, co niewypowiedziane, co milczące i trwałe, o tyle terminy Derridy wyrażają jego czuły podziw dla tego, co się pleni, co nieuchwytne, aluzyjne, wciąż się rekontekstualizujące”[29]. Pierwszy składa hołd byciu nie do wysłowienia, drugi opiewa język, poza którym nie ma już nic.

 

III

W tym wszystkim, co do tej pory powiedzieliśmy o melancholijnych dyskursach nowoczesności i ponowoczesności, ominęliśmy być może rzecz najbardziej istotną: depresja jest chorobą śmiertelną, kończy się często samobójczym aktem cierpiącego „ja”. Człowiek Zachodu zna tę skrajną możliwość depresyjnego kryzysu: w XX-wiecznej kontestacji języka posuwa się aż do zanegowania samego siebie jako podmiotu przedstawienia.

Modernista, który nie zdołał skruszyć skamieniałej powłoki swojej mowy, porzuca artykulację Bytu na rzecz jego bezpośredniego doświadczenia. Szuka innych sposobów niż daremny przekład, aby spotkać się twarzą w twarz z milczącym Innym. Bachiczne tańce obłąkanych Menad, roztapiające w szale dionizyjskiego istnienia, mistyczne objawienia chrześcijańskich świętych, w których wierzący dostępuje łaski całkowitego zjednoczenia z Bogiem, transgresyjne praktyki religijne ludów pierwotnych i wschodnia nirwana – z tego wszystkiego wyczytuje obietnicę własnego spełnienia poza słowami, pozytywne świadectwa możliwości dotarcia do Rzeczy. Modernistą w takim stylu jest Georges Bataille: filozof paradoksalny, który w pierwotnej nieciągłości człowieka – świadomości ufundowanej w języku – dostrzega jego istotową katastrofę, przyczynę niekończącej się udręki. Wraz z wypowiedzeniem pierwszego słowa utracił bowiem Byt – materialną prajednię istnienia napędzanego erotyczną energią, źródłową obecność bez kształtu ani granic – i teraz wikła się coraz bardziej, ślepy i głuchy, w tautologię immanentnych przedstawień swojej świadomości. Dlatego właśnie – by otworzyć oczy – Bataille z pogardą odrzuca mowę i reprezentację:

Piasek, w którym się zanurzamy, aby nie widzieć, tworzą słowa, […] ich labirynty, wyczerpujący bezmiar ich możliwości, a wreszcie ich zdradliwość, mają w sobie coś z ruchomych piasków […]. I chociaż słowa drążą w nas przez prawie całe życie – niemal każda jego drobina chwytana jest, wleczona, gromadzona przez niestrudzony tłum mrówek (słów) – pozostaje w nas jednak nieuchwytna, ukryta i niema cząstka. W obszarze słów i dyskursu cząstka ta jest nieznana […]. Jedynie w określonych warunkach możemy do niej dotrzeć lub nią dysponować. Są to mgliste wewnętrzne poruszenia, które nie należą do żadnego przedmiotu i pozbawione są intencji, […] nie są wywołane czymś możliwym do zdefiniowania, tak że język […] okazuje się wydziedziczony[30].

Aby odzyskać niepoliczalną resztę z rachunku signifiants, Bataille próbuje doświadczenia wewnętrznego: „ruchu, który unosi nas ku bardziej jeszcze mrocznemu pojmowaniu […] nieznanego: obecności, która niczym nie różni się od nieobecności”[31]. W akcie gwałtownej transgresji schodzi pod skorupę fałszywej mowy i w głębinach jaźni odnajduje własną, zwierzęcą istotę, która wciąż trwa – milcząca i bezrozumna – w pierwotnym zanurzeniu w oceanicznym Bycie. Owa „mojość nie jest podmiotem izolującym od świata, lecz miejscem komunikacji, stopienia się podmiotu z przedmiotem”[32]. Na tym zerowym poziomie egzystencji możliwe staje się zaspokojenie melancholijnego pragnienia: powrót do sytuacji początkowej, sprzed narodzin świadomości, a zatem eksperiencja obiektu źródłowego bez translatorskich wybiegów i znakowego pośrednictwa, „doświadczenie łączące […] przedmiot z podmiotem, będąc jako podmiot nie-wiedzą, a jako przedmiot – nieznanym”[33]. Z tej potwornej komunii nie ma już dla człowieka powrotu, albowiem tożsamość zostaje tu trwale zdezintegrowana. Mistyczna ekstaza jest radykalną próbą uśmierzenia depresyjnego bólu: nie mogąc znaleźć pocieszenia w znakach, żałobnik wymazuje je i znosi tym samym symboliczną granicę między „ja” a zewnętrznym Bytem. Słowo, znaczący głos – różnica, w której konstytuował się ludzki kształt – giną w paroksyzmowym nadmiarze amorficznego istnienia:

Odnajduję nagle to, dzięki czemu moje serce jest jak pokryty popiołem żar: poczucie obecności, której nie można sprowadzić do jakiegokolwiek pojęcia, coś w rodzaju piorunującej ciszy wprowadzającej do ekstazy. Staję się już tylko ucieczką z samego siebie, jakby życie moje wypływało powolnym strugami w atrament nocy. Już nie jestem wówczas sobą, ale to, co ze mnie wynikło, dosięga i zamyka w objęciu nieograniczoną obecność, która też jest zatratą siebie. To już nie jestem ja ani ona, w ekstazie pulsuje tylko pocałunek, w którym zagubiły się granice ust…[34].

Finałem modernistycznej melancholii jest epizod psychotyczny: radykalna asymbolia, w której podmiot stapia się w jedno z odzyskaną Rzeczą pierwotną, zatracając się w jej milczącej ciemności. Bezpośrednie doświadczenie Bytu anihiluje doświadczający podmiot: jeśli suwerenna świadomość konstytuuje się w języku i jeśli ciąg signifiants stanowi jej konieczną granicę, odzyskanie poza dyskursem upragnionego obiektu źródłowego oznacza jednoczesną zatratę pragnącego „ja”. W radykalnej Inności milknie mowa człowieka. Translacja nowoczesnego straceńca, który nie potrafi tracić i który nie uznaje językowego kompromisu, ustaje w wiecznym momencie autodestrukcji. Nieudolny tłumacz sam wymierza sobie karę: przekład kończy się śmiercią, której nie ma już komu przełożyć:

Mówimy więc o człowieku w depresji – pisze Kristeva – ateiście odartym z sensu, pozbawionym wartości […] Człowiek w depresji jest mistykiem: przylega do swego pra-obiektu, nie wierząc w „Ty” i milcząco i nieporuszenie uczy się swego własnego, niewypowiedzianego wnętrza. To właśnie krawędzi tej obcości poświęca swe łzy i swą rozkosz. W napięciu swych odczuć […] dowodzi jednocześnie swej przynależności i oddalenia wobec pierwotnego innego, który wciąż wymyka się wyobrażeniu i nazwaniu […]. Jakakolwiek możliwość tłumaczenia staje się niemożliwa. Melancholia kończy się więc na asymbolii, na utracie sensu; jeśli nie jestem w stanie już dalej tłumaczyć albo metaforyzować, zamykam usta i umieram[35].

Modernistyczna depresja kończy się w śmierci: nieobecności mówiącego podmiotu, który rozpłynął się w czystej, homogenicznej obecności pozajęzykowego Bytu. Język okazuje się progiem, który oddziela człowieka od tego, co nieludzkie. Jego struktura rozbudowuje się nad przepaścią Rzeczy źródłowej: zburzenie tej struktury pozbawia mówiące „ja” gruntu pod nogami, oznacza jego upadek w wieczną ciszę, w trawiący ogień „czarnego słońca”. Znaki są fortelem broniącym przed unicestwieniem sensownej egzystencji w bezsensownym Bycie. „Słowa służą jedynie ucieczce”[36], pisze Bataille.

Dyskurs postmodernizmu rozplenia swój bezkresny Tekst również wokół ślepej plamki śmierci. Foucault pisze o „języku bez końca”, iż stanowi skomplikowany system zwierciadeł rozstawionych rzędami i warstwami wokół śmiertelnej ciszy: najpierwotniejsze signifiants – Derrida nazwałby je pewno transcendentalnymi znaczonymi – odbijają mroczną grozę bezsensu bezpośrednio, reszta stanowi już tylko lustra odbijające powierzchnię innych luster, znaki oznaczające inne znaki. „Śmierć jest bez wątpienia najistotniejszą przypadłością języka (jego granicą i ośrodkiem): w dniu, w którym zaczęto przemawiać ku śmierci […] narodziło się coś osobliwego: niewyraźny szept, który się powtarza, powiela i ponawia bez końca, według fantastycznej logiki zwielokrotnień i pomniejszeń, w której nasz dzisiejszy język odnajduje swe schronienie”[37]. A jednak śmierć, którą postmodernistyczna mowa egzorcyzmuje, jest tu już czymś zupełnie innym niż w retoryce modernistycznej: oznacza nieobecność Bytu przed totalną obecnością Tekstu, źródłowy brak, konstytuujący wprawdzie sens signifiant, ale nieodsyłający już do żadnego, istniejącego niezależnie od dyskursu, signifie. Stanowi martwą próżnię po zanegowanym zewnętrzu języka: świecie ontycznym jako transcendentnym modelu symbolicznej reprezentacji. Jeśli bowiem modernistyczny mistyk wykracza poza swoją mowę, by zatracić się w niewyrażalnym istnieniu, ponowoczesny ateista wyrzeka się źródłowego bycia przed predykacją. Jego rzeczywistość utkana jest wyłącznie ze znaków, których sens jest powierzchniowym efektem, migotaniem na nieprzeniknionej tkance globalnego tekstu, wszelka zaś obecność – ledwie momentem autotelicznego dyskursu, wyznaczanym w toku strukturalnej gry różnic i śladów. Język postmodernisty jest mową pragnienia, które zapomniało o sobie, paradoksalną żałobą, która nie wierzy już w istnienie utraconego obiektu:

Arbitralna sekwencja odbierana przez cierpiącego na depresję – pisze o nim Kristeva – jako absurdalna, rozciąga się na utratę odniesienia […]. Człowiek w depresji nie mówi o niczym, nie ma niczego, o czym mógłby mówić; przyklejony do Rzeczy (Res), pozostaje bez obiektu. Ta totalna i niepodatna na znaczenie Rzecz jest czymś bez znaczenia, to Nic, jego Nic, Śmierć[38].

Podmiot postmodernistyczny porzuca swoją Rzecz: pustą obietnicę transcendencji poza symboliczne przedstawienie, metafizyczną mrzonkę o niezapośredniczonej obecności. Mądrzejsze o to rozpoznanie „ja” przestaje ją tłumaczyć: artykułowany przezeń tekst – jego nowe życie bez ukrytej reszty – nie jest już przekładem źródłowego signifie, lecz czystą tautologią językowej autoprezentacji, imitacją, parafrazą i komentarzem innych tekstów z heteromorficznej przestrzeni kultury, ruchem cytowania, przeszczepiania i zestawiania, słowem: beztroską, intertekstualną grą, w której wartości znaczącego i znaczonego są doskonale wymienne. Jasno naturę tego przewrotu wyjaśnia zestawienie, jakie na swój użytek tworzy Roland Barthes: dotychczasowy tekst czytelny – ów wierny przekład Bytu, podporządkowany wymogom mimesis i całościowej wykładni – zastąpiony zostaje w hermeneutycznym istnieniu nieprzejrzystą tkanką tekstu mnogiego albo pisalnego: materiałem nieskończonej pracy sensotwórczej, czystej fikcji o mnożących się bez końca wątkach, która

jest wieczną teraźniejszością […]; to my w trakcie pisania, zanim jeszcze nieskończona gra świata (świat jako gra) nie zostanie wzięta w nawias, przerwana, powstrzymana […]. W owym idealnym tekście mamy do czynienia z wielością sieci, które grają ze sobą w taki sposób, by żadna z nich nie mogła kontrolować pozostałych; tekst ten jest galaktyką signifiants, a nie strukturą signifie; nie ma on początku; ma charakter odwracalny; można doń się dostać przez rozliczne wejścia, z których żadne nie powinno zostać pochopnie uznane za główne; kody, które tekst uruchamia, rysują się jak okiem sięgnąć, są nierozstrzygalne (sens nigdy nie jest w nich podporządkowany jakiejś decyzji […]. Jeśli nic nie istnieje poza tekstem, to tym samym nie istnieje też całość tekstu (która na powrót stałaby się źródłem jakiegoś wewnętrznego porządku […]; należy oswobodzić tekst zarówno z jego zewnętrzności, co z całościowości[39].

Z takich ekstatycznych opisów składa się retoryka postmodernistyczna: dyskurs o niespotykanej dotąd gęstości i głębi rozrasta się niczym rakowa tkanka wokół własnej niemożliwości (nieobecności początku i odniesienia), bez reszty oplata mówiące „ja” – warunkując każde jego słowo – milionem bezimiennych głosów, przyprawia o zawrót głowy montażem przygodnych i fikcyjnych fragmentów bez ustalonej treści, oszałamia korowodem enigmatycznych znaków przedstawiających tylko historię własnych multiplikacji i powtórzeń. Tekst pisalny, rozgwieżdżony, mnogi, zakrywający aż po horyzont dawne złudzenie świata, pleniące się archi-pismo, język bez końca: dokładny analogon oceanicznego Bytu Bataille’a albo otchłannego Bycia Heideggera, w którym nadmiar ekstatycznego wydatkowania życia i wyistaczanie się Nieskrytego zastąpione zostają beztroską afirmacją absolutnie anonimowego pisania, niestrudzoną produkcją różNICy, „która wymaga, aby element funkcjonował i znaczył, […] przekazywał «sens» wyłącznie poprzez odesłanie w ekonomi śladów do innego przeszłego lub przyszłego elementu”[40]. Podmiot postmodernistyczny pragnie całkowicie zanurzyć się w tym potoku pustych signifiants uwolniony od troski o „prawdę” własnego dyskursu, stanąć przed ślepym zwierciadłem języka i przejść na drugą stronę, gdzie słowa wypełniłyby dręczące go uczucie braku, a bezosobowa gadanina zagłuszyłaby nieznośne milczenie utraconej Rzeczy. „Zamiast zabierać głos – marzy Foucault w charakterystycznym prologu swojej twórczości – wolałbym raczej być objęty przez mowę i niesiony poza wszelki możliwy początek. Pragnąłbym zobaczyć się dopiero w chwili, gdy mówię głosem bez imienia poprzedzającego mnie od dawna […]. Nie byłoby wtedy początku, a ja sam, zamiast być tym, od którego pochodzi dyskurs, byłbym raczej zdany na przypadkowość jego biegu, niczym niewielkie niedopełnienie, punkt jego możliwego zaniku”[41].

Postmodernistyczny wariant depresyjnego kryzysu reprezentacji kończy się epizodem paranoicznym: człowiek Zachodu porzuca ideę translacji, adekwatnego wyrażenia i prawdy, zrywa ostatnie więzy z zewnętrzem swojej mowy, po czym czysto fikcjonalny Tekst własnej kultury bierze za jedyną rzeczywistość. Oto przeciwległa do psychozy skrajność melancholii: cierpiące „ja” redukuje swoją dwoistą egzystencję wyłącznie do poziomu symbolicznego, leczy dramatyczne pęknięcie w urojonym świecie, powstałym jako efekt fiksacji na prawie Ojca. U końca tej historii przestaje panować, jak każdy paranoik, nad potwornym przyrostem własnego Wyobrażenia, nie ogarnia już wzrokiem przestrzeni własnej mowy, w ostatnim zaś świadomym geście wpisuje się w jej immanencję jako jeden z drugorzędnych elementów dyskursywnej topografii. Wyrażone przez Foucaulta pragnienie jest samospełniającą się przepowiednią. Podmiot ponowoczesny nie jest już początkiem czy zasadą dyskursu, przeciwnie: staje się jego ograniczoną czasowo funkcją samoregulującą, gordyjskim węzłem wątków ideologicznych, społecznych i metafizycznych, swoistym kłączem różnorodnych znaków i słowników, lokalną kondensacją heteromorficznej entropii języka. Praca tekstu mnogiego dekonstruuje jednorodną świadomość ego cogito: „«ja», które się zbliża do tekstu, samo jest już wielością innych tekstów, nieskończonych, czy ściślej: utraconych kodów (których początek uległ zatraceniu)”[42]. Staje się najbardziej skomplikowanym signifiant, które podlega jednak – tak samo jak i reszta – apodyktycznemu prawu strukturalnej langue:

Podmiot – pisze Derrida – (tożsamość ze sobą, […] świadomość siebie) jest w język wpisany, jest „funkcją” języka, staje się podmiotem mówiącym […] tylko w trakcie obcowania z systemem różnic językowych; czy też staje się podmiotem znaczącym (znaczącym w sensie ogólnym, za sprawą słowa lub znaku), jedynie wpisując się w system różnic. W tym też sensie podmiot mówiący czy znaczący nie byłby oczywiście obecny dla siebie jako mówiący czy znaczący, gdyby nie gra różni językowej bądź semiologicznej[43].

„Pisanie niszczy wszelki głos, wszelkie źródło i wszelki początek. […] Pisać to poprzez pierwotną bezosobowość […] docierać do punktu, w którym działa już tylko język, w którym to nie «ja» czynię cokolwiek, lecz język”[44]. Piórem Rolanda Barthes’a człowiek Zachodu podpisuje oświadczenie, w którym zrzeka się autorstwa własnego Tekstu, wyzbywa się praw do dysponowania jego znaczeniem. Następnie, jakby w poczuciu bezsensowności dalszego trwania, wymazuje z dyskursu nie tylko swoją empiryczną realność, ale nawet własne imię: w reakcji na to wydarzenie Foucault wieszczy rychłą „śmierć człowieka”, Derrida zaś stwierdza jego „kres”. Nie oznacza ono przy tym – jak choćby w mrocznych tyradach Bataille’a – gwałtowności aktu samobójczego, ale spokojne odejście, naturalną śmierć ze zmęczenia i starości. Nie ekstazę fizycznego unicestwienia – czy coś takiego jest jeszcze możliwe w kulturze, która stanowi precesję symulakrów? – ale koniec pewnej symbolicznej roli, jaka została przypisana homo sapiens w nieskończenie go przekraczającym ruchu języka. Jest wszak głównym bohaterem zachodniego mitu, o którym mówimy tutaj od początku: „imię człowieka – pisze Derrida – to imię tej istoty, która przez całą historię metafizyki czy ontoteologii – innymi słowy, przez całą historię własnej historii – marzyła o pełnej obecności, o dającej pewność podstawie, o początku i kresie gry”[45].

Foucault opisuje go jako swoisty „dublet empiryczno-transcendentalny”, którego egzystencja spełnia się w ruchu mediacji między materialnością istnienia a immanentną przestrzenią rozumu, między fizycznym i społecznym konkretem a abstrakcją idealnego pojęcia. Narodził się wskutek kryzysu klasycznej reprezentacji, której harmonia załamała się pod ciężarem odkrycia ponadjednostkowych mechanizmów historii, produkcji i języka, niemieszczących się w skończonej ludzkiej perspektywie, oraz nieświadomości, rozbijającej pewną samowiedzę podmiotu. Człowiek jest zatem u Foucaulta rówieśnikiem Niemyślanego – mrocznej reszty Bytu, opierającej się racjonalnemu wytłumaczeniu i ładowi językowych klasyfikacji – a jego zadaniem jest: przekładać niezrozumiałe idiomy z tekstu Świata, rozszerzać granice myślenia i interpretacji[46]. Derrida dochodzi do tego samego wniosku podczas lektury kluczowych tekstów filozoficznej nowoczesności, które czyta jako świadectwa tej samej historii: odzyskiwania źródłowej obecności w języku, dochodzenia do transcendentalnego znaczonego. Istnienie człowieka spełnia się wewnątrz teleologicznego horyzontu poznania, stanowi skończoną funkcję dialektycznego postępu Heglowskiej świadomości absolutnej albo wydzielone miejsce, w którym u Heideggera toczą się dzieje odzyskiwania prawdy bycia z metafizycznego zapomnienia. Dekonstrukcyjna afirmacja wolnej gry różnic i śladów, w której jako fatalne złudzenie zdemaskowana zostaje wszelka niepodzielna obecność, usuwa tak pojętemu homo sapiens grunt pod nogami. Pozbawia celu i racji istnienia. Przyśpiesza kres człowieka – w metafizyce odwleczony w nieskończoność – który zamiast w boskiej wszechwiedzy (jak u Hegla) lub w niespaczonej otwartości bycia (jak u Heideggera), nastąpić ma już niebawem w otchłani języka[47].

Foucault i Derrida dopisują epilog do wielkiej, nowożytnej metanarracji. Człowiek Zachodu był w niej wielkim tłumaczem przekładającym tajemnicę źródłowego obiektu na znaki inteligibilnego przedstawienia, nieutulonym żałobnikiem, który nie godził się na utratę Matki (Bycia, Bytu) i próbował odzyskać Ją w kompensacyjnych signifiants. Tak opowiadali o nim jeszcze modernistyczni myśliciele – poststrukturalistyczny antyhumanizm stanowi brutalne zakończenie tej jego hermeneutycznej historii. Obecność została wszak opisana jako efekt strukturalnej gry różnic, przeczy się zatem istnieniu Rzeczy pierwotnej, która trwałaby milcząco i nieruchomo poza labilną przestrzenią języka. Nie ma już absolutnie nic do przetłumaczenia – na cóż więc potrzebna jeszcze osoba Translatora i jego żmudny, daremny wysiłek transpozycji Nieobecnego?

 

BIBLIOGRAFIA

  • Barthes R., S/Z, tłum. M. P. Markowski i M. Gołębiewska, Warszawa 1999.
  • Barthes R., Śmierć autora, tłum. M. P. Markowski, „Teksty Drugie” 1999, nr 1/2.
  • Bataille G., Doświadczenie wewnętrzne, tłum. Oscar Hedemann, Warszawa 1998.
  • Bataille G., Na marginesie życia, tłum. J. Lisowski, [w:] Osoby. Transgresje 3, red. M. Janion i S. Rosiek, Gdańsk 1984.
  • Burzyńska A., Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001.
  • Derrida J., Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek i inni, Warszawa 2002.
  • Derrida J., Pismo filozofii, oprac. B. Banasiak, Kraków 1992.
  • Derrida J., Pozycje, tłum. A. Dziadek, Bytom 1997.
  • Derrida J., Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. W. Kalaga, [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, t.4, red. H. Markiewicz, Kraków 1996.
  • Foucault M., Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002.
  • Foucault M., Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. B. Banasiak i inni, oprac. T. Komendant, Warszawa 1999.
  • Foucault M., Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006.
  • Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski i inni, oprac. K. Michalski, Warszawa 1977.
  • Heidegger M., Nietzsche, t.2, tłum. A. Gniazdowski i inni, Warszawa 1999.
  • Heidegger M., W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Warszawa 2007.
  • Heidegger M., Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000.
  • Kristeva J., Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 2007.
  • Mallarme S., Kryzys wiersza, tłum. E. D. Zółkiewska, [w:] idem, Wybór poezji, red. A. Ważyk, Warszawa 1980.
  • Rorty R., Dekonstrukcja, przeł. A. Grzeliński i inni, „Teksty Drugie” 1997, nr 3.

 

ABSTRAKT

Korzystając z narzędzi analitycznych zaproponowanych przez Julię Kristevą w dziele "Czarne słońce: depresja i melancholia", autor odczytuje teksty dwudziestowiecznej myśli filozoficznej jako zapisy doświadczenia utraty Bytu (Matki) na skutek symbolicznego przedstawienia dokonywanego przez podmiot. Modernizm i postmodernizm to dla niego imiona dwóch biegunowo odmiennych strategii wobec melancholii nowoczesnej – kryzysu reprezentacji, w którym ego cogito (człowiek Zachodu) nie potrafi odzyskać obiektu bezpośredniego doświadczenia (Rzeczy-Bytu) w znakach swojego języka, borykając się z bolesną nieadekwatnością swojego przekładu, z depresyjną świadomością nieredukowalnego zapośredniczenia. W tym ujęciu modernista to ten, który nie uchyla się przed cierpieniem wynikającym z sytuacji braku: dąży do autentycznego doświadczenia utraconego Bytu i pragnie go odzyskać w mowie, której ograniczenia próbuje przełamać w idiomatycznym, skrajnie jednostkowym dyskursie. Myśl modernistyczna – którą autor analizuje na przykładzie tekstów Heideggera i Bataille’a – trwa w napięciu między nieadekwatnymi znaczącymi i wiecznie odwleczonym, nieosiągalnym znaczonym. Natomiast myśl postmodernistyczna – omawiana w eseju na podstawie tekstów Derridy, Foucaulta i Barthes'a – stanowi zaprzeczenie utraty, redukcję doświadczenia wyłącznie do jego wymiaru symbolicznego. Postmodernista odmawia żałoby po Bycie, więcej nawet: neguje jego przedjęzykową obecność, albowiem „wszystko jest tekstem”, „nie istnieje nie-tekst”, a zatem: tożsamość, bycie, transcendentalne znaczone. Postmodernistyczna filozofia to uwolniona od ambicji oznaczania analiza swobodnej gry znaczących: przeszczepiania, cytowania, parafrazy, parodii i pastiszu, które stanowią tutaj o istocie języka. Eksponowanie sztuczności i autonomii przedstawienia: aluzja do innych znaków zamiast przekładu tego, co jest.

 

 



[1] Julia Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M. P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 2007, s.47.

[2] Ibidem, s. 71-72.

[3] Ibidem, s. 56-57, 58-59.

[4] M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006, s. 291.

[5] Ibidem, s. 269-270.

[6] J. Kristeva, op. cit., s. 58.

[7] S. Mallarme, Kryzys wiersza, tłum. E. D. Zółkiewska, [w:] idem, Wybór poezji, red. A. Ważyk, Warszawa 1980, s. 85.

[8] J. Kristeva, op.cit., s. 48.

[9] Ibidem, s. 72.

[10] Ibidem, s. 72-73.

[11] J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. W. Kalaga, [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, t.4, red. H. Markiewicz, Kraków 1996, s. 173.

[12] M. Heidegger, Cóż po poecie?, tłum. K. Wolicki, [w:] idem, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski i inni, oprac. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 170.

[13] Ibidem, s. 173.

[14] Idem, Słowo, tłum. J. Mizera, [w:] idem, W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 203.

[15] Idem, List o humanizmie, tłum. J. Tischner, [w:] idem, Budować…, s. 80.

[16] J. Derrida, op.cit., s. 154-155.

[17] J. Derrida, Semiologia i gramatologia. Rozmowa z J. Kristevą, [w:] idem, Pozycje, tłum. A. Dziadek, Bytom 1997, s. 21.

[18] Ibidem, s. 22.

[19] Idem, Struktura, znak i gra……,  [w:] Współczesna teoria…, s. 172.

[20] Ibidem, s. 172-173.

[21] M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 187.

[22] Idem, Nietzsche, t.2, tłum. A. Gniazdowski i inni, Warszawa 1999, s. 353.

[23] Idem, Wprowadzenie do metafizyki, op. cit., s. 83.

[24] Idem, List o humanizmie…, s. 96-97.

[25] Idem, Wprowadzenie do metafizyki…, s. 159.

[26] Idem, Słowo…, s. 205, 210.

[27] Idem, Wprowadzenie do metafizyki, s. 171.

[28] J. Derrida, Rozmowa Kamili Dreckiej z Jacques’em Derridą w programie telewizyjnym „Ogród sztuk”, tłum. M. Bieńczyk, cyt. za: A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, s. 63.

[29] R. Rorty, Dekonstrukcja, tłum. A. Grzeliński i inni, „Teksty Drugie” 1997, nr 3, s.183.

[30] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, tłum. Oscar Hedemann, Warszawa 1998, s. 69.

[31] Ibidem, s. 55.

[32] Ibidem, s. 62.

[33] Ibidem, s. 61.

[34] G. Bataille: Na marginesie życia,  tłum. J. Lisowski, [w:] Osoby. Transgresje 3, red. M. Janion i S. Rosiek, Gdańsk 1984, s. 286.

[35] J. Kristeva, op. cit., ss. 17-18,  48.

[36] G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne…, s. 67.

[37] M. Foucault, Język bez końca, tłum. M. P. Markowski, [w:] tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. B. Banasiak i inni, oprac. T. Komendant, Warszawa 1999, s. 69.

[38] J. Kristeva, op. cit., s. 56-57

[39] R. Barthes, S/Z, tłum. M. P. Markowski i M. Gołębiewska, Warszawa 1999, s. 39-40.

[40] J. Derrida, Semiologia i gramatologia…, s. 29.

[41] M. Foucault, Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 5.

[42] R. Barthes, S/Z..., s. 44.

[43] J. Derrida, Różnia, tłum. J. Margański, [w:] idem, Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek i inni., Warszawa 2002, s. 42-43.

[44] R. Barthes, Śmierć autora, tłum. M. P. Markowski, „Teksty Drugie” 1999, nr 1/2, s. 248.

[45] J. Derrida, Struktura, znak i gra…, s. 173.

[46] Zob. M. Foucault, Słowa i rzeczy…, s. 273-307.

[47] Zob. J. Derrida, Kres człowieka, tłum. P. Pieniążek, [w:] idem, Pismo filozofii, oprac. B. Banasiak, Kraków 1992, s. 129-161.