Demonologia Czesława Miłosza. Dolina Issy w perspektywie etnologicznej


Łukasz Łoziński

 



1. Wstęp i stan badań

Dolina Issy (pisana w l. 1953-54, pierw. 1955[1]) – należy do najważniejszych powieści polskiej literatury emigracyjnej[2]. Poświęcono jej stosunkowo dużo opracowań, ale znaczna część powiela te same spostrzeżenia. Oprócz krótkich artykułów prasowych[3] opublikowano kilka znaczących interpretacji ogólnych – autorstwa m.in. W. Boleckiego, T. Burka, R. Gorczyńskiej, A. Kowalczyka[4]. W wielu pracach pojawiają się analizy z pogranicza literaturoznawstwa i antropologii kulturowej – np. u M. Brzóstowicz, A. Fiuta, L. Vallee[5]. Zdecydowana większość badaczy odczytuje powieść jako utwór o charakterze głęboko filozoficznym czy właśnie antropologicznym – za główne tematy uznaje się m.in. zagadnienie bytu i poznania, dom i małą ojczyznę, rodzinę, dojrzewanie, kontakt z Naturą, problem grzechu i śmierci. Poza tym w dwóch ostatnich dekadach pojawiło się kilka prac prezentujących dość oryginalne ujęcie tematu – m.in. pod kątem historyczno-kulturowym[6] i religioznawczym[7].

Treść Doliny Issy składa się z szeregu epizodów – niekiedy bardzo słabo ze sobą powiązanych – oraz dygresji. Kompozycja naśladuje doświadczaną przez bohaterów rzeczywistość, której wydarzenia nie układają się w spójną, wyrazistą akcję. Narrator, jak sam o sobie mówi, wcielił się w rolę „kronikarza”[8] (I. Sławińska nazywa go monografistą doliny[9]). Podstawową koncepcją kompozycyjną wydaje się przedstawianie tego, co ma znaczenie dla mentalnego dojrzewania głównego bohatera, Tomasza Surkonta[10]. Rzeczowa interpretacja wymaga zatem przeanalizowania metafizycznej płaszczyzny fabuły. Rola różnego rodzaju sił nadprzyrodzonych – m.in. Opatrzności, upiorów, a nade wszystko diabłów – została przez narratora wyeksponowana do tego stopnia, że wydaje się nie mniej istotna dla rozwoju Tomasza niż relacja z rodziną[11]. Teologiczny wymiar zła w beletrystyce Miłosza został szeroko opisany przez ks. J. Szymika oraz przez Ł. Tischnera[12], ale nad duchami znad Issy nie przeprowadzono dotąd szerszych badań w kontekście etnologii – praca niniejsza jest próbą tego typu analizy.

Czas i miejsce akcji – Kowieńszczyzna l. 10. i 20. – zostały w powieści stosunkowo wyraźnie zasygnalizowane, a sam autor potwierdził domysły czytelników m.in. w przedmowie do późniejszych wydań powieści[13]. Opisy miejsc, przedmiotów i ludzi są szczegółowe i sugestywne, elementy świata przedstawionego tworzą spójną, osadzoną w określonych realiach politycznych i społecznych całość. Efektywną strategią lektury wydaje się zatem konkretyzacja oparta na wiedzy o kulturze przedwojennej wsi litewskiej[14]. W tym właśnie kontekście zostaną przeanalizowane ważniejsze sceny, w których siły nadprzyrodzone pojawiają się bezpośrednio lub jako sugestia narratora. Kluczowym punktem odniesienia będą dwie publikacje z pierwszych dekad XX w., a zatem współczesne akcji Doliny Issy – A. Brücknera Starożytna Litwa[15] oraz K. Moszyńskiego Kultura ludowa Słowian[16]. Obie prace należą dziś do kanonu badań etnograficznych a ich najważniejsze konstatacje pozostają aktualne w świetle nowszych analiz.

2. Kresy Europy

Dolina Issy zaczyna się jak przeciętna powieść realistyczna – ogólnym opisem świata przedstawionego. Pojawiają się elementy historii naturalnej i szczegółowe informacje przyrodnicze (ukształtowanie terenu, geologia, botanika, zoologia). Narrator stara się posługiwać typowym dla cywilizacji Zachodu przyczynowo-skutkowym sposobem myślenia[17]:

Ziemia jest tu na ogół piaszczysta i kamienista, zdatna pod uprawę tylko kartofli, żyta, owsa i lnu. Tym tłumaczy się, że człowiek nie zniszczył tu lasów, które łagodzą nieco klimat i chronią od wiatrów Bałtyckiego Morza. (DI, s. 9)

Prędko jednakże następuje konfuzja pisarskich paradygmatów – już w pierwszym akapicie racjonalizm wypowiedzi jest przełamywany poetyckim, subiektywnym obrazowaniem – np. we fragmencie poniższym:

(...) jak ludzkie miasta, społeczeństwa drzew mają swoje niepowtarzalne właściwości, tworzą wyspy, strefy, archipelagi, znaczone tu i ówdzie jakąś drogą z koleinami w piasku (...). (ibidem)[18]

W dalszej części I rozdziału narrator szczegółowo charakteryzuje sposób życia mieszkańców doliny – tradycyjny i mocno zacofany w porównaniu z dużymi miastami, o których główny bohater co jakiś czas słyszy, ale nigdy ich nie widział[19]. Można przypuszczać, że gospodarka tej części Litwy niewiele się zmieniła od czasów Wielkiego Księstwa – sprzęty i ubrania nadal wyrabiane są przez samych wieśniaków, a młocarnia wywołuje sensację[20]. Również kultura jest archaiczna – narrator wzmiankuje szczególnie owocne badania folklorystów nad reliktami pogaństwa w regionie[21]. Rozdział II otwierają znamienne słowa: „Osobliwością doliny Issy jest większa niż gdzie indziej ilość diabłów”[22].

Przemieszanie perspektywy racjonalnej i irracjonalnej wywołuje efekt komiczny – zwłaszcza w opisie przeciętnego diabła zaznacza się dystans narratora wobec wierzeń ludu. Z drugiej strony wobec całości fabuły trudno nie traktować poważnie roli sił nadprzyrodzonych. Wprawdzie z Bogiem chrześcijańskim niełatwo nawiązać bezpośredni kontakt, ale za to świat bożków i demonów jest w życiu mieszkańców doliny stale obecny – wyraźnym dowodem wydaje się obecność istot półdemonicznych, tak charakteryzowanych przez Moszyńskiego:

Jak niema jasnej granicy między demonami a bóstwami, tak niema jej również między pierwszemi a ludźmi. Przestrzeń, dzielącą demony od ludzi, wypełniają bowiem istoty półdemoniczne: wiedźmy, zmory, płanetniki i upiory. Jedyna ważna acz względna zresztą różnica, odgraniczająca półdemony od demonów, jest ta, że zjawy pierwszych z reguły pozostają w ścisłym związku z określonymi ludźmi czy z ich duszami.[23]

3. Istoty półdemoniczne

Czary i myślenie w kategoriach magicznych są obecne nawet w życiu światłej rodziny Surkontów – wróżbom Andrzejkowym przypisuje się autentyczne znaczenie, a Tomasz jest ogromnie zdziwiony, gdy na jednym z ostatnich polowań chybia[24]:

Boże daj! Strzał i Tomasz w zdumieniu, nie godząc się, żeby naprawdę stało się nieszczęście, widział, jak cietrzew leci spokojnie dalej. Ta sprzeczność między jego sprężoną wolą, zaklęciem a faktem zgnębiła go zupełnie. (DI, 230)

Wobec takiej postawy nie dziwi szczególny autorytet, jakim powszechnie otacza się miejscowego czarownika Masiulisa, który oprócz środków na nieszczęśliwą miłość zna też lekarstwa dla owiec[25]. Jest to postać o ambiwalentnym charakterze – nosi okulary – stereotypowy atrybut uczonych – ale też, próbując pomóc Baltazarowi, odprawia zabiegi typowo magiczne, wywierając na obserwatorze duże wrażenie – „Dymiło silnie, durzyło, a twarz w okularach pojawiała się to z tej, to z innej strony i mamrotała niby modlitwę”[26]. Na koniec Masiulis przemawia prostym aforyzmem, przyznając się do bezsilności – „Ja tobie nie mogę pomóc. Na króla król, na cesarza cesarz”[27]. Ta pokora kontrastuje z prezentowaną przez bohatera postawą pogardy dla ludzkiej natury, ale nie pozostaje z nią w sprzeczności – czarownik nie potępia człowieka jako osoby i chętnie udziela mu rad[28]. Znamienne jest zresztą, że mieszkańcy doliny proszą o pomoc albo księdza, albo rabina, albo właśnie czarownika. Autorytet kapłana wydaje się jednakowy, niezależnie od religii czy pochodzenia.

W Dolinie Issy wspomina się też wiedźmy. Pierwszą z nich jest „przezroczysta czarownica Laume [znana też pod imieniem Laime, Łauma, Łajma], która przybiera taką czy inną postać i poluje na głupich gotowych się z nią zadać”[29]. W mitologii bałtyjskiej Laume funkcjonowała jako bogini narodzin i ziemi, a także losu przydzielonego każdemu człowiekowi. Było to jedno z ważniejszych bóstw kobiecych, odpowiadające w jakimś stopniu i bliskowschodniej Wielkiej Matce, i rzymskiej Fortunie[30]. Istotne dla powieści Miłosza jest zjawisko przemiany pogańskich bóstw w demony lub półdemony funkcjonujące na pograniczu chrześcijańskiego systemu wierzeń[31]. W innym fragmencie powieści pojawia się wzmianka o czarownicy Raganie – jej oddziaływaniem tłumaczy się we wsi nocne hałasy[32].

W podobny sposób – poprzez zjawiska dźwiękowe – przejawia się pośmiertna obecność Magdaleny – samobójczyni, której duch „nie chciał opuścić miejsc, gdzie zaznała szczęścia”[33]. Wątek nawiedzenia – w komentarzu autorskim podawany za autentyczny, co zresztą jest nieodzownym elementem literatury grozy – odtwarza powszechny schemat tego rodzaju opowieści[34]. Nieszczęśliwa miłość, przekraczająca sferę tabu – w tym wypadku złamanie celibatu, grzeszne połączenie sfer sacrum i profanum reprezentowanych przez księdza i gosposię – doprowadza do tragedii[35]. Dusza zmarłej dziewczyny, zamiast przenieść się do zaświatów, pozostaje na ziemi jako upiór, Poltergeist[36]. Nietypowa jednakże jest bezskuteczność chrześcijańskich rytuałów, wywołująca przerażenie nowego proboszcza:

Ksiądz Monkiewicz żegnał i kropił jeden kąt, nic, drugi, nic, trzeci, nic, ale kiedy podchodził do czwartego, rozlegał się chichot i gwizdanie jak na wypróchniałym orzechu. (DI, s. 57)[37]

Obecność Magdaleny jest doświadczana intensywnie i na różne sposoby. Według babci Misi stała się „przełożoną podziemnych mocy”, skoro zaraz po jej śmierci – bez wyraźnego powodu – objawiły się także duchy mahometan[38]. Baltazar opowiada włościanom, że widział dziewczynę zupełnie nagą, „jak zjeżdżała na białym koniu do rzeki od strony cmentarza”. Spotyka się z niedowierzaniem, ale gdy chłopi zaglądają do plebańskiej stajni, okazuje się, że gniady był „spocony, jakby jeżdżono na nim galopem”[39].

Możliwe, iż silnie oddziałujący na wyobraźnię motyw przejazdu nagiej kobiety na koniu jest bardzo stary, skoro pojawia się również w angielskiej legendzie o lady Godiwie (XI w.)[40]. Z całą pewnością wierzenie o porywaniu wierzchowców przez duchy było mocno rozpowszechnione na całym obszarze ziem słowiańskich, bałtyjskich, a nawet na Kaukazie[41].

Bliski kontakt z duchem Magdaleny nawiązuje Tomasz – poprzez nocne marzenie.

Był to sen wielkiej słodyczy i potęgi; również grozy, i trudno byłoby określić, co w nim przeważało. W słowa nie dawał się ująć, ani rano po owej nocy, ani później. (DI, s. 59)

Mimo powyższej konstatacji autor w niezwykle sugestywny sposób oddaje wrażenia chłopca – lęk i ekstazę transgresji, zmysłowe doznanie wieczności, erotyczną rozkosz:

Słowa nie chwytają mieszaniny zapachów albo tego, co nas przyciąga do pewnych ludzi, tym bardziej zanurzania się w studnie, przez które przelatuje się na wylot, na drugą stronę znanego nam istnienia.

Widział Magdalenę (...) w samotności olbrzymiej ziemi, i przebywała tam od lat i na zawsze. Jej suknia rozpadła się i płatki materii mieszały się z suchymi kośćmi, a kosmyk włosów, który wyślizgiwał się na policzek nad kuchenną płytą, przylegał do trupiej czaszki. A równocześnie była przy nim taka sama jak wtedy, kiedy wchodziła w wodę rzeki (...). Uczucie wyrażające się ściskaniem w gardle przenikało go na wskroś, kształt jej piersi i szyi trwał niejako w nim i dotknięcia jej przetłumaczały się na skargę (...).

(...) Dopiero brzask go uwolnił, otwierał oczy w trwodze. Wracał z daleka. (DI, s. 60)

Magdalena występuje tu zatem w roli sukuba lub zmory – z jednej strony widzenie ma charakter wyraźnie erotyczny, z drugiej podkreślone jest uczucie ucisku[42].

Wobec bezradności egzorcystów wioskowa starszyzna – za nieoficjalną zgodą księdza Monkiewicza – decyduje się samodzielnie zakończyć problem Magdaleny. Całość zabiegów ma charakter zrytualizowany – ludzie z latarniami schodzą się przed kościołem, by razem, w milczeniu, udać się na cmentarz, gdzie otaczają grób, tworząc koło – według tradycji przestrzeń bezpieczną, w której kumuluje się energia uczestników obrzędu, zapewniając mu skuteczność[43]. Po wydobyciu ciała okazuje się, że nie uległo ono rozkładowi, a nawet leży „twarzą w dół, co również jest znakiem”. Chłopi stosują więc środki magiczne – ciało przewrócono na wznak, serce przebito osinowym kołkiem, głowę odcięto i umieszczono w nogach – aby upiór nie mógł jej znaleźć i wydostać się z trumny[44]. Dopiero te makabryczne zabiegi ostatecznie zabezpieczają przed ciągłymi powrotami ducha. Narrator sugeruje wytłumaczenie niesamowitych zjawisk oparte na jednym z głównych motywów Doliny Issy – dualizmie ciała i duszy[45]:

Może Magdalena tak bała się fizycznego rozpadu, tak rozpaczliwie broniła się przed wejściem w inny, obcy jej czas wieczności, że gotowa zapłacić każdą cenę, zgodziła się straszyć, kupując przez ten ciężki obowiązek prawo do zachowania nienaruszonego ciała? (DI, s. 63-64)

W powieści pojawiają się też inne straszydła – słup pary, ciemne sylwetki, niekiedy po prostu wrażenie, że „jednak straszno”[46]. W domu Surkontów jest wyraźnie wyczuwalna jakaś nadprzyrodzona obecność – zapewne dawnych mieszkańców[47]. Kilkoro bohaterów posiada cechy, które mogłyby sprawić, że oni również po śmierci staną się upiorami – są to: babcia Misia (jako osoba szczególnie złośliwa, a jednocześnie taka, która „nigdy się nie urodziła”), okrutny wobec zwierząt, namawiający kolegów do grzechu świętokradca Domcio oraz morderca Baltazar[48]. Ten ostatni ma szczególnie częste kontakty z demonami, których znaczenie dla interpretacji utworu wydaje się kluczowe.

3. Demony

Według Słownika wiedzy tajemnej J. Collina de Plancy (pierw. 1818) „na temat demonów pewne jest jedynie to, (...) że są to upadłe anioły, które (...) tchną złem i usiłują jedynie szkodzić” – taki obraz wyłania się z Biblii. Francuski znawca tematu zwraca jednak uwagę, że „poganie rozróżniali trzy rodzaje demonów: dobre, złe i obojętne, używając terminu <<demon>> na określenie każdego ducha” [49]. Przemieszanie tych dwóch sposobów pojmowania demoniczności jest typowe dla wierzeń ludowych, wciąż jeszcze żywych nad Issą. Misjonarze na Litwie starali się wykorzenić pogańskie kulty poprzez włączenie miejscowego panteonu w chrześcijański system demonologiczny[50]. Następowało więc utożsamienie bożków z diabłami, podobnie jak to miało miejsce jeszcze w czasach biblijnych, choćby w przypadku Baala, semickiego boga deszczu i urodzaju[51]. W rezultacie demonologia stawała się coraz bardziej skomplikowana, tworząc konglomerat wzorców zaczerpniętych zarówno z judaizmu (samych w sobie wysoce niespójnych), jak i miejscowych mitologii[52]. Do Europy Wschodniej docierały zresztą mniej lub bardziej schrystianizowane elementy wierzeń krajów Zachodu i vice versa[53]. Trudno wobec tego określić dokładnie, jakiej proweniencji diabły zamieszkują dolinę Issy, co przyznaje sam narrator:

I jak odróżnić istoty, które zjawiły się tutaj z nastaniem chrześcijaństwa, od innych, dawnych tubylców: od leśnej czarownicy, która zamienia dzieci w kołyskach, czy od maleńkich ludzi wychodzących nocą ze swoich pałaców pod korzeniami czarnego bzu? (DI, s. 13)[54]

Z pewnością diabłów jest legion – wymieniony wyżej słownik szacuje ich liczbę na więcej niż czterdzieści pięć milionów i jakąś część tej mnogości znajduje czytelnik w powieści Miłosza[55]. Z wypowiedzi narratora łatwo wywnioskować, że każdy ze złych duchów może mieć inny status – „trudno zaręczyć, zważywszy na niski stopień wielu demonów znad Issy, czy nie parskały niesłyszalnym śmiechem”[56]. Z pewnością podlegają pewnej hierarchii, przynajmniej nieformalnej – na tle pozostałych mocno wyróżnia się adwersarz Baltazara. Pewną poszlaką jest też humorystyczny opis przypuszczalnego sejmu-plenum w piekle[57]:

Oto mówcy obwieszczają, że w interesie sprawy skończone jest hasanie po lasach i łąkach, że moment wymaga innych środków i że wysoko kwalifikowani specjaliści działać będą już tak, żeby ich obecności nie podejrzewał umysł śmiertelnych. Rozlegają się oklaski, ale wymuszone, bo obecni już rozumieją, że byli potrzebni tylko w okresie przygotowawczym, że postęp zamyka ich w ponurych czeluściach i że nie zobaczą już zachodów słońca, lotu zimorodków, iskrzących się gwiazd, wszelkich cudów nieobjętego świata. (ibidem)

Narrator wydaje się rzeczywiście rozróżniać demony niezbyt groźne, groteskowe oraz niewidzialne Siły, dyskretnych specjalistów, o których wypowiada się z pełną powagą[58]. Do tych pierwszych należą zapewne tancerze z pustych szop albo diabły przyjmujące postać zwierząt: czarnej świni, „która chrząka, tupie racicami po ścieżkach i przeżegnana, znika”, oraz „iskry owadów” i „nadprzyrodzone sroki” towarzyszące Baltazarowi[59]. O śmiesznych diabłach we frakach narrator na ostatnich kartach powieści mówi co następuje:

Do drobnych spraw przywiązują zbyt dużą wagę, żeby mogły uchować się w oczach wymagających poczucia proporcji. Wkrótce już nikt nad Issą nie będzie opowiadać, że widział jednego z nich machającego nogami na belce we młynie, albo że słyszał ich tańce. (DI, s. 273)

Nt. potężnych, a zarazem dyskretnych Sił – z powodu samej ich natury – wiadomo niewiele. Narrator z ironią wypowiada się o babci Misi, przekonanej, że warto czasem skorzystać z ich usług i pomocy[60]. Natomiast ksiądz Monkiewicz, który często ma z diabłami do czynienia, bynajmniej nie lekceważy nadprzyrodzonej obecności przy śmiertelnym łożu babki Dilbinowej:

(...) siedzą rzędem, w kucki, na podłodze, albo miotają się w powietrzu – wrzenie, ciosy mieczów. Ci, których przywabia zgryzota, lubują się w wyziewach rozpaczy unoszących się tam, gdzie znika przyszłość. Ich wysiłek w podszeptach, jakich udzielali, zmierzał do wzmożenia zajęcia się człowieka własną osobą (...); równocześnie, roztaczając przed nim obrazy szczęścia, pokazywali Konieczność, której nie mógł przełamać. (...)

Robiąc znak krzyża odganiał ich, tych, którzy nakazują żądać dowodów, ciągle dowodów, aby zwyciężać, kiedy zostaje wystawiony na próbę Bóg Zakryty. (DI, 202)

Trudno powiedzieć, w jakim celu Niewidzialni używają mieczy – przeciw ludziom, czy przeciw sobie nawzajem. W każdym razie scena wyraźnie ilustruje ambiwalencję demonów, które z jednej strony poszukują niemal zmysłowej przyjemności z uczestnictwa w rozpaczy, z drugiej zaś w perfidny sposób wystawiają człowieka na próbę, realizując etymologiczny sens wyrazu diabeł – wróg ludzi[61]. Aczkolwiek złe duchy wydają się nie mieć dostępu do niezmiennie zadowolonej z siebie babci Misi (co zakrawałoby na paradoks, może więc być złudne) udaje im się zasiać ziarno niepewności w Tomaszu:

Tylko czy tutaj nie ma jakiegoś oszustwa? Babcia Misia jest pobożna. Dobrze, ale czy nie przed sobą odprawia właściwie nabożeństwo? (...)

Sprytu demonom nikt nie odmówi. Cóż za gratka, pozbawić Tomasza zaufania do wewnętrznego głosu, odebrać mu spokój, apelując do jego skrupulatnego sumienia. Wtedy już nie będzie mógł zwrócić się do Boga z prośbą, żeby mu rozjaśnił w głowie, padając na kolana będzie sądził, że pada na kolana przed sobą. (DI, 246-247)

Wykorzystanie tak pożądanej skądinąd cechy jak skrupulatność sumienia jest niewątpliwym majstersztykiem Sił, które, jak można przypuszczać, obserwują Tomasza stale, wykorzystując słabości jego charakteru[62]. W podobnie perfidny sposób działa Niemczyk – postać, którą trudno zaklasyfikować do diabłów niższych, choć wygląda raczej niepoważnie:

(...) mówią, że diabeł jest nieduży, wzrostu dziewięcioletniego dziecka, że nosi zielony fraczek, żabot, włosy splecione w harcap, białe pończochy i przy pomocy pantofli na wysokich obcasach stara się ukryć kopyta, których się wstydzi. (DI, s. 12)[63]

Sam narrator stwierdza jednak, że „do tych opowiadań trzeba się odnieść z pewną ostrożnością”. Diabły „ukazują się (...) tylko wtedy, kiedy same sobie tego życzą” i to od nich zależy, jaką przyjmą powierzchowność. Baltazar podczas jednej z rozmów z szatanem znajduje się w pewnym momencie „we władzy łasicy, słabej i drapieżnej” – co może, choć oczywiście nie musi być rozumiane dosłownie. Zmienności diabła – a zarazem jego hipnotycznych zdolności – dowodzi jednak dalszy fragment:

Pod wzrokiem skierowanym na niego z przestrzeni, przybierającym naokoło siebie różne twarze, ale niezmiennym, [Baltazar] potwierdzał. (DI, s. 155)

Sama postać Niemczyka jest typowa dla folkloru Europy Wschodniej i poświadczana w opracowaniach dla różnych regionów. Moszyński pisze o kusej odzieży i harcapie, O. Kolberg wymienia również trójgraniasty kapelusik, czerwone spodnie i czarny frak[64]. L. J. Pełka tłumaczy, że w czasach Rzeczypospolitej Obojga Narodów funkcjonowała trojaka wizja diabłów. Był demon chłopski, „najpośledniejszego gatunku, umieszczony na samym dnie hierarchii piekielnej”, który łatwo dawał się oszukać. Zwierzchność nad nim sprawował diabeł szlachecki – w kontuszu i kołpaku, z karabelą u pasa – często ekscentryczny, okrutny i pijany, personifikacja przywar szlacheckich. Po rozbiorach upowszechniła się istniejąca już wcześniej postać Niemczyka – demonicznego cudzoziemca przychodzącego z miasta – rozwijając tę wizję, narrator powieści Miłosza stwierdza, że „diabeł jest po stronie postępu”[65]. Działa tu z pewnością lęk przed tym, co nowe, a zwłaszcza etnicznie obce[66]. Jak mówi przysłowie, „lepszy diabeł znany niż nieznany”.

Jednakże w dysputach z Baltazarem Niemczyk przedstawia się bardzo łagodnie:

Z bródką, z latającym spojrzeniem, składał łagodnie ręce pana i opierał się łokciami o stół (...) – takim go widywał Baltazar. „Won!” mruczał i próbował przeżegnać się, ale zamiast tego skrobał się tylko w pierś, a słowa tamtego sypały się z szelestem suchych liści, w tonie perswazji.

– Ależ drogi Baltazarze – mówił. – Ja chcę tobie tylko pomóc, martwisz się ciągle i zupełnie niepotrzebnie. (DI, s. 41-42)

 Przyjmując postawę oświeceniowego mędrca, diabeł dowodzi Baltazarowi istnienia Konieczności, potężnej siły, przed którą nie ma ucieczki[67]. Zabawny demon, dobrze znany tradycyjnej wspólnocie, przemienia się zatem w emisariusza ideologii dialektycznej. Nie zapewnia swej ofiary o predestynacji, arbitralnej decyzji osobowego Boga, bo wówczas Baltazar musiałby się z własnym losem pogodzić[68]. Zamiast tego leśniczy dowiaduje się o winie, której nie jest i nie będzie w stanie odkupić przed żadną instancją – można przypuszczać, że to właśnie sprzeniewierzenie się sobie – wynikłe z lenistwa i chciwości – popchnęło go do popełnienia bezsensownej zbrodni[69]:

– Dlaczego innym jest dobrze, a mnie nie?

– Dlatego, mój drogi, że każdemu dano taką nitkę, jego los. Albo schwyci jej koniec i wtedy cieszy się, że postępuje jak należy. Albo nie schwyci. Tobie się nie udało, ty nie szukałeś własnej nitki, oglądałeś się na tego i tamtego, żeby być taki jak oni. Ale co dla nich szczęście, dla ciebie nieszczęście.

– Co robić, mów.

– Nic. Za późno. (...) Będziesz gnił. (DI, s. 43)

Przyczyną rozpaczy jest przekonanie o paradoksalnej utracie osobowości, niewiara w jakąkolwiek możliwość przywrócenia własnemu życiu właściwego toku. Słowa rabina – „nie myśl-człowieku-jakie-mogłoby być-twoje-życie-bo inne-byłoby-nie twoje” – nie pocieszają Baltazara[70]. On nie posiada już swojego życia. I wierzy w to do końca, uparcie powtarzając na łożu śmierci: „Mnie nic nie pomoże”[71].

Na obronę Baltazara można przytoczyć bierne pragnienie Bożej interwencji – „Dlaczego czyjaś dłoń nie sięgnie (...) w ten maleńki punkt na kręcącej się ziemi, (...) nie schwyci i nie uniesie biednego Baltazara”. Sama dobra wola to jednak za mało, jak stwierdza w innym miejscu narrator[72]. Niemczyk, choć objawia się tylko kilka razy, jest skuteczny. Zapewne wynika to z ciągłej opieki, jaką otacza Baltazara, niby anioł stróż[73].

Trudno powiedzieć, czy Baltazar jest opętany. Niekiedy funkcjonuje jak bezwolne medium, ale jego brak świadomości można tłumaczyć upojeniem alkoholowym, a nadzwyczajną siłę – działaniem adrenaliny[74]. Ksiądz Monkiewicz po udzieleniu Ostatniego Namaszczenia stwierdza, że „Baltazar był w pełni swoich władz umysłowych”. Narrator dodaje jednak: „Być może nagły wstrząs uwolnił go od pajęczyn i mgieł, w których się wikłał”[75]. Opętanie nie jest zatem wykluczone.

4. Wnioski i zakończenie

Miłosz przedstawia w Dolinie Issy dwa główne rodzaje demonów. Pierwszy to istoty wywodzące się z mitologii pogańskiej i folkloru polsko-litewskiego, niezbyt groźne, a niekiedy nawet przyjazne człowiekowi. Do tych ostatnich należą np. dawne demony domowe – narrator wymienia przede wszystkim węże, które nie wzbudzają lęku autochtonów, choć według sankcjonowanego przez chrześcijaństwo systemu pojęć – powinny[76]. Drugi typ jest zgodny z chrześcijańskim wyobrażeniem o przebiegłym i potężnym duchu, pragnącym upadku człowieka. Może się on jawić takim, jakim zechce, np. pod postacią groteskowego Niemczyka. Jego natura pozostaje jednak nieprzenikniona.

Demony znad Issy wydają się na stałe związane z doliną – nie do końca wiadomo dlaczego. „Być może spróchniałe wierzby, młyny, chaszcze na brzegach są szczególnie wygodne dla tych istot”[77]. „Może diabły upodobały sobie Issę ze względu na jej wodę?”[78]. Rzeczywiście, wydaje się, że kluczowa jest tu rzeka, nad którą „rodzą się albo opętani, albo durnowaci”, ludzie „skłonni do zachowania się ekscentrycznego, dalecy od spokoju”[79]. Rzeka, do której Magdalena zjeżdża na białym koniu[80]. Rzeka „czarna, głęboka, o leniwym prądzie, szczelnie obrosła łoziną”, „oleista ze smugami zaprószeń”[81]. Co ciekawe, Vallee, odwołując się m.in. do podobieństwa nazwy, utożsamia Issę z Izydą, Wielką Matką, traktując rzekę jako symbol tryumfu bytu nad nicością[82]. Nie ma tu sprzeczności – w archaicznej wizji świata żywioł wody był kojarzony z pierwiastkiem żeńskim i demonicznym. Jak każdy z czterech elementów, mógł być wartościowany pozytywnie lub negatywnie[83]. Czyżby Miłosz dawał wyraz tradycyjnemu przekonaniu, że nie może być istnienia bez konfliktu przeciwieństw?[84]

Ciekawe, iż puszcza wydaje się wolna od upersonifikowanego Zła, choć wierzenia wschodnioeuropejskie wyróżniają także demony leśne – jak np. Boruta i Rokita, a także Harah, czart-myśliwiec[85]. Jednakże właśnie w puszczy objawia się w pełni okrucieństwo Natury. Ta ostatnia wydaje się tym groźniejsza, że bezosobowa, pozbawiona świadomości, a przez to niewinna – przynależy do innego porządku niż świat ludzi, człowiek z kolei podlega jej brutalnym prawom[86].

Prawdopodobnie jako wynaturzenie postrzegane jest chrześcijaństwo. W dawnych czasach „zdarzało się, że (...) ludzie urządzali bunty (...), a przewodzili im starzy, nienawidzący i panów, i chrześcijaństwa”[87]. Stara i nowa wiara wciąż jeszcze koegzystują – uderza komiczna bliskość figury Chrystusa i miejsca nawiedzanego przez diabelską świnię[88]. Głównymi formami buntu wobec Kościoła były na Litwie wtórne pogaństwo i reformacja[89]. To drugie zostało przezwyciężone – jako ruch zasadniczo intelektualny, niezbyt atrakcyjny dla mas[90]. Pogaństwo natomiast – oparte na irracjonalnym myśleniu magicznym – przedstawia się na kartach powieści jako siła nieokiełznana, bo zgodna z Naturą – obecna przede wszystkim pod postacią wody, powietrza i drzew[91].

Warto zwrócić uwagę na mnogość tropów dowodzących takiego stanu rzeczy. Kościół, stojący na miejscu kultu boga piorunów, jest na Boże Ciało „ozdobiony girlandami z liści dębów i klonów”[92]. Szelest suchych liści towarzyszy cytowanej powyżej rozmowie Niemczyka z Baltazarem[93]. Podczas zabiegów nad Magdaleną „wiał silny wiatr i dęby chrzęściły suchymi liśćmi”, a obecni obserwowali „widma nocy”[94]. Szczególnie istotny jest fakt, że Domcio, dokonawszy świętokradztwa, napotyka nad Issą węża wodnego – „mierzył odległość i w ramieniu odgadywał celność rzutu. Ale wąż wodny jest święty i kto go zabije, przywoła na siebie nieszczęście”[95]. Bożek stanowi dla chłopca nienaruszalne tabu, inaczej niż ciało Boga chrześcijan. Ten ostatni stracił szacunek Domcia, ponieważ nie okazał się Perunem[96]. Chłopiec natomiast, jak mu się wydaje, posiada boską władzę nad stworzeniem – dzięki broni palnej, której wystrzał przypomina grom, atrybut najwyższej istoty[97].

Słabość chrześcijaństwa uwidacznia się w scenie pogrzebu Baltazara – „Krople święconej wody z kropidła proboszcza nikły wśród strumieni ulewy, która hałasowała w liściach dębów”[98]. Znamienne wydają się również ostatnie słowa mordercy: „Dąb” i „Chłopcy, razem” – ten drugi równoważnik może być nawiązaniem do „przepisanego od wieków” okrzyku „Ej, Vyrai!” („Ej, mężczyźni”), używanego przez chłopców z doliny przed skokiem do wody. Czy Baltazar próbował wyrazić chęć zjednoczenia ze wspólnotą poprzez – choćby podświadomy – kult świętego drzewa lub rzeki[99]?

Powyższe wzmianki rozpatrywane pojedynczo mogłyby być różnie interpretowane, wszystkie razem dowodzą jednak żywotności wierzeń obserwowanych zarówno przez Hieronima Surkonta, jak i – dwieście lat później – przez księdza Monkiewicza[100]. Możliwe, że podobnych szczegółów jest w powieści więcej, co prowokuje do przeprowadzenia wnikliwej egzegezy. Sam wątek demoniczności powinien, ze względu na stosunkowo bliski kontekst historyczno-kulturowy, zostać skonfrontowany z wielką prozą rosyjską – Dostojewskiego i Bułhakowa[101]. Warto również przebadać relacje Doliny Issy z litewską folklorystyką czy literaturą piękną – zwłaszcza z Oskarem Miloszem, autorem zbioru baśni.

Powieść kończy się sceną raczej pogodną – główny bohater, nad którym „diabły znad Issy pracowały (…) jak mogły”, samodzielnie powozi dwukonną bryczką, co w świetle psychoanalizy można interpretować jako znak dojrzałości, panowania nad własnym życiem. Konfrontacja z Siłami byłaby wobec tego elementem pomocnym dla ukształtowania tożsamości Tomasza. Nad Issą pozostaje natomiast ksiądz Monkiewicz – postać na poły tragiczna – duchowny przerażony swą misją i melancholijny, „jakby przypadłość, którą miał leczyć, była zaraźliwa i jakby uczestniczył tutaj, niewiele mogąc przeciwko Złu”[102]. Kościół instytucjonalny okazuje się bezradny. Powieść jednakże otwiera się na perspektywę zaniku wszelkiej religijności, także pogańskiej – nazwa Ginie nie jest przypadkowa[103]. Mieszkańcy doliny staną się zatem bezbronni wobec „czegoś całkowicie pierwotnego, nagiego i potężnego”, ponieważ, jak pisał Ch. Baudelaire, „Najchytrzejszym z podstępów diabła jest wmówienie wam, że diabeł nie istnieje!”[104]. Idee internacjonalizmu i materializmu pozbawią miejscowych oparcia we własnym etnosie i jego wierzeniach.


Bibliografia

Literatura podmiotu

Miłosz Cz., Dolina Issy, Kraków 2000.

Literatura przedmiotu

  • Bardach J., O dawnej i niedawnej Litwie, Poznań 1988, s. 380-398.
  • Baudelaire Ch., Paryski splin, przeł. R. Engelking, Gdańsk 2008, s. 99-106.
  • Błoński J., „Dolina Issy”, w: Poznawanie Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety, red. Kwiatkowski J., Kraków 1985, s. 73-78.
  • Bolecki W., Proza Miłosza, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 2, s. 133-164.
  • Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1985.
  • Idem, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1984.
  • Brzóstowicz M., Dom rodzinny w „Dolinie Issy”: obecność i wartość, „Pamiętnik Literacki” 1997, z. 2, s. 13-32.
  • Burek T. Autobiografia jako rozpamiętywanie losu. Nie tylko o „Rodzinnej Europie”, „Pamiętnik Literacki” 1981, z. 4, s. 129-131.
  • Bystroń J. S., Megalomania narodowa, w: idem, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa 1980, s. 277-331.
  • Collin de Plancy J., Słownik wiedzy tajemnej, Warszawa, 1993.
  • Duszka W., Zdumiewające urządzenie świata, „Tygodnik Powszechny” 1982, nr 38, s. 6.
  • Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 431-457.
  • Encyklopedia powszechna, red. R. Kluszczyński, Kraków 2003.
  • Fiut A., „Dolina Issy” – przypowieść o wtajemniczeniu, „Znak” 1981, nr 4/5, s. 107-119.
  • Franaszek A., Kania I., Sławek T., Płomień rozgorzał w Kalifornii, „Tygodnik Powszechny”, „Miłosz jak świat” 2011, nr 40, s. 12-15.
  • Gorczyńska R. (Czarnecka E.), „Dolina Issy” – baśń o nieśmiertelności, w: Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 268-282.
  • Greimas A. J., O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, Kęty 2007.
  • Ingarden R., Z teorii dzieła literackiego. Dwuwymiarowa budowa dzieła sztuki literackiej, w: Teorie literatury XX w., red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Kraków 2007, s. 43-72.
  • Janion M., Niesamowita słowiańszczyzna, Kraków 2007.
  • Karaś R., Na tropach „Doliny Issy”, „Tygodnik Kulturalny” 1986, nr 32, s. 11.
  • Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 2006.
  • Kowalczyk A., „Dolina Issy” Czesława Miłosza na tle polskiej tradycji literackiej, „Polonistyka” 1983, nr 2, s. 94-103.
  • Lévy-Bruhl L., Działania umysłowości prelogicznej, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, w: Świat człowieka – świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, Warszawa 2009, s. 230-246.
  • Mackiewicz S., Precz z mej pamięci..., „Wiadomości” 1955, nr 38, s. 2.
  • Malicki J., Tradycje ariańskie w Młoszowej „Dolinie Issy”, w: Poznawanie Miłosza, s. 219-238.
  • Mickiewicz A., Dziadów cz. II, w: idem, Utwory dramatyczne, Warszawa 1981, s. 14-38.
  • Moszyński K., Kultura ludowa Słowian, t. 2. Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa 1929, s. 604-712.
  • Olejniczak J., Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Kraków 1992, s. 208-210.
  • Pawluczuk W., Światopogląd jednostki w okresie rozpadu tradycyjnej społeczności terytorialnej, w: „Studia Socjologiczne” 1968, nr 3-4, s. 243-266.
  • Pełka L. J., Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987.
  • Rola M., Rydlowa M., Nota wydawcy, w: Cz. Miłosz, op. cit., s. 303-308.
  • Sławińska I., „To jest daleki kraj...”, w: Poznawanie Miłosza, s. 68-72.
  • Szyjewski A., Etnologia religii, Kraków 2001, s. 90-110.
  • Szymik J. ks., Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice 1996.
  • Tischner Ł., Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła, Kraków 2002, s. 59-112.
  • Idem, Biesy Miłosza, „Pamiętnik Literacki” 2011, nr 2, s. 85-98.
  • Tomicka J., Tomicki R., Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975.
  • Tylor E. B., Cywilizacja pierwotna, przeł. Z. Kowerska, w: Świat człowieka – świat kultury, s. 82-96.
  • Vallee L., „Dolina Issy”: interpretacja, „Literatura na świecie” 1981, nr 6, s. 300-311.
  • Wielki atlas mitów i legend świata, red. W. G. Doty, Warszawa 2004.
  • Zadencka M., W poszukiwaniu utraconej ojczyzny. Obraz Litwy i Białorusi w twórczości wybranych polskich pisarzy emigracyjnych. Florian Czarnyszewicz, Michał Kryspin Pawlikowski, Maria Czapska, Czesław Miłosz, Józef Mackiewicz, Uppsala 1995, s. 11-15, 123-149, 191-194.
  • Zawada A., Miłosz, Wrocław 1996, s. 5-29.


[1] M. Rola, M. Rydlowa, Nota wydawcy, w: Cz. Miłosz, Dolina Issy, Kraków 2000, s. 303. Za tymże wydaniem podawane są cytaty z tekstu podmiotowego.

[2] Por. R. Gorczyńska (E. Czarnecka), „Dolina Issy” – baśń o nieśmiertelności, w: Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 268.

[3] Ważniejsze adresy bibliograficzne: J. Błoński, „Dolina Issy”, w: Poznawanie Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety, red. J. Kwiatkowski, Kraków 1985, s. 73-78; S. Mackiewicz, Precz z mej pamięci..., „Wiadomości” 1955, nr 38, s. 2; I. Sławińska, „To jest daleki kraj...”, w: Poznawanie Miłosza, s. 68-72; W. Duszka, Zdumiewające urządzenie świata, „Tygodnik Powszechny” 1982, nr 38, s. 6; R. Karaś, Na tropach „Doliny Issy”, „Tygodnik Kulturalny” 1986, nr 32, s. 11.

[4] W. Bolecki, Proza Miłosza, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 2, s. 133-164; T. Burek, Autobiografia jako rozpamiętywanie losu. Nie tylko o „Rodzinnej Europie”, „Pamiętnik Literacki” 1981, z. 4, s. 129-131; R. Gorczyńska, op. cit., s. 267-282; A. Kowalczyk, „Dolina Issy” Czesława Miłosza na tle polskiej tradycji literackiej, „Polonistyka” 1983, nr 2, s. 94-103.

[5] M. Brzóstowicz, Dom rodzinny w „Dolinie Issy”: obecność i wartość, „Pamiętnik Literacki” 1997, z. 2, s. 13-32; A. Fiut, „Dolina Issy” – przypowieść o wtajemniczeniu, „Znak” 1981, nr 4/5, s. 107-119; L. Vallee, „Dolina Issy”. Interpretacja, przeł. Hanna Olędzka, „Literatura na świecie” 1981 nr 6, s. 300-311.

[6] Mowa przede wszystkim o analizach mitu Kresów w twórczości Miłosza: J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Kraków 1992, s. 208-210; M. Zadencka, W poszukiwaniu utraconej ojczyzny. Obraz Litwy i Białorusi w twórczości wybranych polskich pisarzy emigracyjnych. Florian Czarnyszewicz, Michał Kryspin Pawlikowski, Maria Czapska, Czesław Miłosz, Józef Mackiewicz, Uppsala 1995, s. 11-15, 123-149, 191-194; A. Zawada, Miłosz, Wrocław 1996, s. 5-21.

[7] Można tu zaliczyć następujące prace: J. Malicki, Tradycje ariańskie w Młoszowej „Dolinie Issy”, w: Poznawanie Miłosza, s. 219-238; Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła, Kraków 2002, s. 59-112; idem, Biesy Miłosza, „Pamiętnik Literacki” 2011, nr 2, s. 85-98.

[8] Cz. Miłosz, Dolina Issy, s. 14.

[9] Zob. I. Sławińska, op. cit., s. 69.

[10] Narracja w Dolnie Issy jest kwestią skomplikowaną, m.in. z powodu możliwości utożsamienia autora z narratorem, który byłby wówczas dorosłym już Tomaszem. Z takiego założenia wynika, że treść wszystkich epizodów powieści z czasem stała się dostępna głównemu bohaterowi – za sprawą relacji świadków, plotek czy jego własnych wyobrażeń i domysłów. A zatem całą treść Doliny Issy można uznać za kronikę procesu dojrzewania do roli kronikarza. Udowadnianie powyższych stwierdzeń nie jest jednak celem tej pracy. Zajmujące uwagi o narracji przedstawiła Gorczyńska (op. cit., s. 278-279).

[11] Por. ibidem, s. 268.

[12] Ks. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice 1996; Ł. Tischner, Biesy Miłosza.

[13] Cz. Miłosz, op. cit., s. 5-8.

[14] Konkretyzacja jest tu rozumiana jako element fenomenologicznej teorii literatury – zob. R. Ingarden, Z teorii dzieła literackiego. Dwuwymiarowa budowa dzieła sztuki literackiej, w: Teorie literatury XX w., red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Kraków 2007, s. 43-72.

[15] A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1985 (pierw. 1904).

[16] K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2. Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa 1929, s. 609-712. Autor zajmuje się w tej pracy nie tylko kulturą Słowian, ale też etnosów sąsiednich. Należy przy tym pamiętać, że rdzenni mieszkańcy Litwy podlegali polonizacji i rutenizacji. Zarówno pogańska mitologia, jak i demonologia Litwinów jest do słowiańskiej bardzo zbliżona – dowodem charakterystyczny dla całej Europy Wschodniej kult dębów, węży oraz ognia i wody (por. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 21-25; L. J. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987; Wielki atlas mitów i legend świata, red. W. G. Doty, Warszawa 2004, s. 150-151). Należy zresztą mieć na uwadze fakt, że rodzina Surkontów uważa się za całkowicie polską i w duchu polskiej kultury wychowuje Tomasza.

[17] Nt. myślenia logicznego i prelogicznego zob. L. Lévy-Bruhl, Działania umysłowości prelogicznej, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, w: Świat człowieka – świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, Warszawa 2009, s. 230-246.

[18] Por. A. Fiut, op. cit., s. 477.

[19] Pojawia się np. wzmianka o Krakowie, który „dla babki pozostawał najpiękniejszym miastem na świecie” (Cz. Miłosz, op. cit., s. 37).

[20] Ibidem, s. 10-11. Por. W. Pawluczuk, Światopogląd jednostki w okresie rozpadu tradycyjnej społeczności terytorialnej, w: „Studia Socjologiczne” 1968, nr 3-4, s. 243-266; E. B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, przeł. Z. Kowerska, w: Świat człowieka – świat kultury, s. 82-96.

[21] Cz. Miłosz przywołuje mity o Słońcu i Księżycu (op. cit., s. 12, 194-195), w tym samym brzmieniu opisane m.in. przez A. Brücknera (Starożytna Litwa, s. 59).

[22] Ibidem, s. 12. Por. Ł. Tischner, Biesy Miłosza, s. 87-89.

[23] K. Moszyński, op. cit., s. 604.

[24] Zob. Cz. Miłosz, op. cit., s. 29, 269. Por. Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 76.

[25] Cz. Miłosz, Dolina Issy, s. 123, 182.

[26] Ibidem, s. 46.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem, s. 181-182.

[29] Ibidem, s. 91.

[30] Zagadnienia kultu Laume (prawdopodobnie przejętego przez Auksztotę, Łotwę i Żmudź od Prusów) są bardzo skomplikowane, co wynika m.in. ze zróżnicowania wierzeń licznych plemion bałtyjskich. Zob. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 57-59, 94, 137; A. J. Greimas A. J., O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, Kęty 2007, s. 97-216; J. Tomicka, R. Tomicki, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 30-31.

[31] Zob. L. J. Pełka, op. cit., s. 36-42.

[32] Cz. Miłosz, op. cit., s. 164. Takie imię czarownicy poświadcza A. Brückner – Starożytna Litwa, s. 58.

[33] Ibidem, s. 56.

[34] Ibidem, s. 7.

[35] Nt. tabu zob. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 103-109. Por. ks. J. Szymik, op. cit., s. 276; Ł. Tischner, op. cit., s. 63. Nt. przedwczesnej, gwałtownej śmierci zob. K. Moszyński, op. cit., s. 679-680.

[36] Ibidem, s. 651.

[37] Nt. demonicznego śmiechu, gwizdania i innych hałasów zob. ibidem, s. 633, 644-648.

[38] Cz. Miłosz, op. cit., s. 57-59.

[39] Ibidem, s. 57.

[40] Encyklopedia powszechna, red. R. Kluszczyński, Kraków 2003, s. 327. Nt. nagości demonów kobiecych zob. K. Moszyński, op. cit., s. 628-629.

[41] Ibidem, s. 643-644, 658; A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 121.

[42] Zob. Encyklopedia powszechna, s. 999; K. Moszyński, op. cit., s. 633, 653

[43] Por. W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2006, s. 151.

[44] Cz. Miłosz, op. cit., s. 61-64. Por. K. Moszyński, op. cit., s. 660-664; A. Szyjewski, op. cit., s. 90-103.

[45] Nt. wątków dualistycznych w twórczości Miłosza pisali m.in.: ks. J. Szymik, op. cit, s. 96-117; Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn.

[46] Cz. Miłosz, op. cit., s. (odpowiednio) 30-32, 122, 62.

[47] Ibidem, s. 16. Może to być refleksem kultu przodków, znanych na tych ziemiach pod nazwą welów. Zob. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 85-89, 112; J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s. 129-134.

[48] Ibidem, nt. Babci Misi: s. 184, 203, 245; nt. Domcia: s. 85-95. Por. A. Mickiewicz, Dziadów cz. II, w: idem, Utwory dramatyczne, Warszawa 1981, s. 28-32; Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 85-86, 108-112, 96-108.

[49] J. Collin de Plancy, Słownik wiedzy tajemnej, Warszawa 1993, s. 45.

[50] Zob. L. J. Pełka, op. cit., s. 37-39. Z drugiej strony częstą praktyką było stawianie kościoła na terenie pogańskiego miejsca kultu, o czym mowa również w powieści Cz. Miłosza – op. cit., s. 14.

[51] Encyklopedia powszechna, s. 79; G. Messadié, Diabeł. Historia powszechna, Warszawa 1998, s. 357.

[52] Nt. niespójności wyobrażenia diabła w Starym Testamencie zob. ibidem, s. 336-364.

[53] Por. ibidem., s. 5-20; K. Moszyński, op. cit., s. 674. Należy tu odnotować niezwykłą popularność wyrazu wampir, którego dokładnej genezy nie udało się ustalić, pewne jest natomiast, że języki Zachodu właśnie od Słowian przejęły zarówno nazwę, jak samo pojęcie. Zob. ibidem, s. 664-665. Nt. roli słowiańskich wierzeń w kulturze europejskiej zob. M. Janion, Niesamowita słowiańszczyzna, Kraków 2007.

[54] Nt. skrzatów oraz podmieniania dzieci zob. ibidem, s. (odpowiednio) 637-641, 675-678.

[55] „Wierus twierdzi, jakby sam je był policzył, że dzielą się na sześć tysięcy sześćset sześćdziesiąt sześć legionów, z których w każdym jest sześć tysięcy sześciuset sześćdziesięciu sześciu czarnych aniołów. W ten sposób redukuje ich liczbę do ok. czterdziestu pięciu milionów a jest ich o wiele więcej. Przydaje im siedemdziesięciu książąt, diuków, hrabiów, markizów”. J. Collin de Plancy, op. cit., s. 46. A. Brückner podaje za źródłami liczbę 30 tys. bożków na Litwie (Starożytna Litwa, s. 173).

[56] Cz. Miłosz, op. cit., s. 241.

[57] Przekonanie o istnieniu sejmu piekielnego jest wzmiankowane już w źródłach z XVI i XVI w. Zob. L. J. Pełka, op. cit., s. 181, 183.

[58] Nt. groteskowości diabłów oraz ich specjalizacji zob. ibidem, s. (odpowiednio) 39, 181. Por. A. Fiut, op. cit., s. 478.

[59] Ibidem s. 15, 248-251. Nt. demonicznych tańców oraz demonów pod postacią zwierzęcą zob. K. Moszyński, op. cit., s. (odpowiednio) 646-648, 627-628.

[60] Cz. Miłosz, op. cit., s. 23.

[61] Por. J. Collin de Plancy, op. cit., s. 48.

[62] Zob. Cz. Miłosz, op. cit., s. 25, 87. Por. Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 63, 81.

[63] Nt. zwierzęcych nóg u demonów zob. K. Moszyński, op. cit., s. 626-627.

[64] Ibidem, s. 711; L. J. Pełka, s. 185-186. Por. Ł. Tischner, Biesy Miłosza, s. 88.

[65] Cz. Miłosz, op. cit., s. 12; L. J. Pełka, op. cit., s. 184-185.

[66] J. S. Bystroń, Megalomania narodowa, w: idem, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa 1980, s. 277-331; K. Moszyński, op. cit., s. 646.

[67] Zob. M. Zadencka, op. cit., s. 145. Nt. szatańskiego kultu rozumu zob. ks. J. Szymik, op. cit., s. 277.

[68] K. Moszyński interpretuje silnie rozwinięty wśród Słowian fatalizm jako „rodzaj naturalnej podświadomej samoobrony społeczeństw przed rozkładowem oddziaływaniem poczucia krzywdy” (op. cit., s. 704-707).

[69] Por. Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 99; idem, Biesy Miłosza, s. 89.

[70] Cz. Miłosz, op. cit., s. 150.

[71] Ibidem, s. 255.

[72] Ibidem, s. 225, 235.

[73] Ibidem, s. 152.

[74] Ibidem, s. (odpowiednio) 157, 253.

[75] Ibidem, s. 255.

[76] Zob. Cz. Miłosz, op. cit., s. 13; Por. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 79; K. Moszyński, op. cit., s. 642-643, 667-679; L. J. Pełka, op. cit., s. 38; J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s. 132.

[77] Cz. Miłosz, op. cit., s. 12.

[78] Ibidem, s. 14.

[79] Ibidem, s. (odpowiednio) 115, 14. Por. J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s. 30, 62.

[80] Cz. Miłosz, op. cit., s. 57.

[81] Ibidem, s. (odpowiednio) 11, 237. Nb. demonologia polska zna postać diabła Rokity, przebywającego najchętniej właśnie w łozinach. Zob. L. J. Pełka, op. cit., s. 189.

[82] L. Vallee, op. cit., s. 311.

[83] J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s. 91, 122.

[84] Obraz Issy nie jest jednoznaczny – w ostatnim rozdziale narrator nazywa ją rzeką rodzinną, której woda „jest słodka wspomnieniu” (Cz. Miłosz, op. cit., s. 276). Należałoby się tu może dopatrywać starożytnej idei współistnienia skrajnych cech w obrębie jednego bóstwa – sama Wielka Matka była zazwyczaj uważana za boginię łagodności i okrucieństwa zarazem, wojny i urodzaju. Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 431-457.

[85] L. J. Pełka, op. cit., s. (odpowiednio) 189, 181. Por. K. Moszyński, op. cit., s. 688-691.

[86] Zob. J. Błoński, op. cit., s. 74-76, 78; ks. J. Szymik, op. cit., s. 97-102, 273-274. Koncepcję „diabła Natury” wysunęła R. Gorczyńska, negując poniekąd amoralność przyrody – op. cit., s. 281-282. Nb. pomysł Tomasza, aby stworzyć państwo dziewiczego lasu, do którego dostęp będą miały wyłącznie osoby wtajemniczone, koresponduje z ideą świętego gaju. Zob. Cz. Miłosz, op. cit., s. 143; A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 45, 77-78, 105, 155.

[87] Cz. Miłosz, op. cit., s. 17.

[88] Ibidem, s. 15.

[89] Nt. dwuwierności, zob. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 48-52, 71, 101-106, 113; Nt. reformatorów zob. R. Gorczyńska, op. cit., s. 279-280; J. Malicki, op. cit.

[90] Por. M. Zadencka, op. cit., s. 146.

[91] Por. L. Vallee, op. cit., s. 304. Bogowie wschodnioeuropejscy zazwyczaj byli uosobieniem sił przyrody – zob. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 21-25, 73; Wielki atlas mitów i legend świata, s. 148-151.

[92] Cz. Miłosz, op. cit., s. 34. Nt. kluczowych dla religijności wschodnioeuropejskiej wierzeń związanych ze świętym drzewem zob. J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s. 72-89.

[93] Cz. Miłosz, op. cit., s. 41.

[94] Ibidem., s. 62-63.

[95] Zob. J. Tomicka, R. Tomicki, op. cit., s 32, 132. Kontrastuje z tym postawa Tomasza, który polowania na węże poczytuje sobie za zaszczyt walki ze Złem – ibidem, s. 95, 128, 130-131. Por. Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 69.

[96] Cz. Miłosz, op. cit., s. 90-92. Kult potężnego władcy nieba i burzy był rozpowszechniony w wielu krajach Europy Wschodniej – jego imię przetrwało w języku polskim w wyrazie piorun. Podobne wierzenia obecne są m.in. w mitologii greckiej i skandynawskiej (Zeus i Thor). Zob. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1985, s. 414-415; idem, Starożytna Litwa, s. 51, 73, 110; Wielki atlas mitów i legend świata, s. 90-93, 102-103, 130-131, 138-139, 150-155. Nb. A. Brückner wywodzi etymologię litewskiego Perkuna od nazwy dębu (Słownik etymologiczny języka polskiego, s. 414).

[97] Chłopak wyraźnie rozkoszuje się potęgą: „Z takim zabijaniem kulą żadne się nie porówna, bo spokój, cisza, jakby człowieka nie było, i bez gniewu, bez wysiłku, powie: już” (Cz. Miłosz, Dolina Issy, s. 89). Porównanie broni palnej do pioruna pojawia się podczas jednego z polowań Tomasza (ibidem, s. 171).

[98] Ibidem, s. 257. Por. A. Brückner, Starożytna Litwa, s. 67-99; Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn, s. 107.

[99] Ibidem, s. (odpowiednio) 256, 27.

[100] Ibidem, s. 109, 139.

[101] Nt. Doliny Issy i Dostojewskiego wydano szkic M. Zadenckiej (op. cit., s. 143-147) – cenny dla ogólnej interpretacji powieści Miłosza, ale nie wyczerpujący kwestii jej związków z twórczością sławnego Rosjanina. Częściowo opisał je Ł. Tischner (Biesy Miłosza).

[102] Cz. Miłosz, Dolina Issy, s. 256. Por. Ł. Tischner, Biesy Miłosza, s. 98.

[103] Por. R. Gorczyńska, op. cit., s. 275; L. J. Pełka, op. cit., s. 39.

[104] A. Franaszek, I. Kania, T. Sławek, Płomień rozgorzał w Kalifornii, „Miłosz jak świat”, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 40, s. 12; Ch. Baudelaire, Paryski splin, przeł. R. Engelking, Gdańsk 2008, s. 104.

Abstrakt

Niniejszy artykuł jest interpretacją wątków demonicznych zawartych w Dolinie Issy Cz. Miłosza – podstawowy punkt odniesienia stanowią monografie A. Brücknera i K. Moszyńskiego, z których noblista mógł korzystać, przedstawiając wielokulturową Kowieńszczyznę początku XX w. Według analiz powieść ukazuje stosunkowo harmonijne współistnienie wierzeń pogańskich i judeochrześcijańskich, tworzących całość niespójną, ale funkcjonalną. Narrator przedstawia ludowe demony ze znaczną dozą ironii, nie lekceważy jednak działań osobowego Zła. Dolinę Issy można postrzegać jako wyraz obawy, że człowiek doby racjonalizmu, pozbawiony wiary i wsparcia tradycyjnej społeczności, stanie się wobec Szatana całkowicie bezbronny.