Esej o metodzie, esej jako metoda. Problematyka epistemologiczna w Minima Moralia Theodora W. Adorno

Paweł Pijanowski (UJ)



W niniejszej pracy chciałbym przedstawić projekt – o ile taki termin jest tu w ogóle uprawniony – epistemologii, który wyłania się ze zbioru esejów Theodora Adorno pt. Minima Moralia[1]. Praca ta jest więc próbą nadania porządku, usystematyzowania luźnych refleksji frankfurckiego filozofa na temat  metod dochodzenia do prawdy, granic przedmiotu poznania, roli „Innego” w procesie poznawczym, wreszcie: samego podmiotu. Jest jednak próbą podejmowaną ze świadomością, że forma, jaką Adorno nadał swoim rozważaniom, sama w sobie jest częścią owego „projektu” i stanowi równoważne uzupełnienie eksplicytnego, deklaratywnego poziomu dzieła.

Ważne miejsce w mojej pracy zajmuje zatem esej, a właściwie eseistyczność – pojmowana tutaj nie genologicznie, lecz epistemologicznie, jako swoista metoda poznawcza, czy nawet antropologicznie, jako pewna postawa (poznającego) podmiotu. Do takiego szerokiego ujęcia gatunku uprawniają mnie najnowsze prace na temat eseju – w tym dwie szczególnie zasłużone na polskim gruncie: autorstwa Andrzeja Zawadzkiego i Romy Sendyki[2]. Nie bez znaczenia jest tutaj także fakt, że sam Adorno ujmował swój tryb wypowiedzi filozoficznej właśnie w kategoriach eseju, eseistyczności[3].

 

Podmiot przed pokusą totalności.  Negatywne podstawy koncepcji Adorno

 

Krytycyzm

Pisarstwo Montaigne’a dało początek nie tylko nowoczesnej eseistyce, ale także – jak zauważa Zawadzki – nowoczesnym metodom uprawiania filozofii „poddającym krytyce samą rzeczywistość i sposoby jej poznawania”[4]. Krytycyzm, który stanowi jeden z głównych wyznaczników nowożytnej eseistyki, jest także kamieniem węgielnym projektu filozoficznego Adorno, który domaga się od współczesnej filozofii podążania swoistą, post-sokratejską via negativa: „filozofowie (...) niechaj mówią tak, by zawsze nie mieć racji, ale w taki sposób, który dowodzi nieprawdy przeciwnika” [77].

Oprócz tego krytycyzm pism frankfurckiego myśliciela – w tym Minima Moralia – pozwala odsłonić negatywne podstawy, na których zbudowana jest jego koncepcja epistemologiczna.

 

Przeciw tradycyjnemu modelowi poznania

Niezwykle istotną inspiracją dla myśli Adorno była filozofia Hegla. Sam zainteresowany wyznaje, że to na jego „metodzie szkoliła się metoda (...) Minima Moralia” [9]. Jednym z głównych postulatów dialektyki niemieckiego myśliciela, który Adorno przeszczepił na grunt swojej filozofii, był sprzeciw wobec „czystego bycia w sobie podmiotowości” [9]. Myślenie dialektyczne – jak Adorno często nazywa własny sposób konstruowania wypowiedzi – „wzbrania się utwierdzić to, co jednostkowe, w jego odosobnieniu i izolacji” [78]. W swoich pismach współautor Dialektyki Oświecenia występuje nie tylko przeciw „czystej podmiotowości”, ale także przeciw wszystkim formom autonomizacji (rozumu, przedmiotu poznania, sztuki itp.) i redukcjonizmowi charakterystycznemu dla pozytywizmu.

Adorno nie pozostaje jednak bezkrytycznym uczniem Hegla. Stawiany przezeń zarzut systemowości myślenia, spychającej na dalszy plan indywiduum [9],  jest jednym z głównych punktów adornowskiej krytyki – nie tylko heglizmu, ale całego wiodącego prądu europejskiej filozofii i epistemologii. „Świat jest systemem okropności i dlatego zbytkiem honoru jest myśleć o nim w całości jako o systemie, ponieważ jego jednoczącą zasadą jest rozszczepienie” – stwierdza w eseju Drugi zbiór [130]. Filozof staje w opozycji wobec wszelkich form systemowego dochodzenia do prawdy, takim jak np. kartezjańska analiza elementarna[5]. Tę cechę własnej filozofii sam Adorno – na co wskazuje Roma Sendyka – łączył z właściwościami eseju, który przecież „sprzeciwia się «redukcji do zasady», «uogólnieniu», pozostając po stronie opisu fragmentarycznego, nieradykalnego”, a nade wszystko ma „«świadomość nietożsamości» porządku oficjalnego i prywatnego, indywidualnego i ogólnego, doświadczenia i jego wyrazu”[6].

 

Przeciw upraktycznieniu myśli

W krytyce metody kartezjańskiej widać także to, jak Adorno wykorzystuje formę eseju do zmagania się ze skonwencjonalizowanymi, uznanymi za dogmatyczne sposobami opisu rzeczywistości. Tę cechę nowoczesnego eseju filozoficznego podkreśla także Zawadzki, zauważając, że często myśliciele sięgali po tę właśnie formę wyrazu, żeby wykazać konstruktywność, instytucjonalność czy podporządkowanie pragmatyzmowi społecznemu niektórych poglądów, tez, czy nawet całych metod dochodzenia do „prawdy”[7] (np. logiki, której retoryczność obnażył w swoich pismach Nietzsche[8]).

Autor Minima Moralia był szczególnie wyczulony na kwestię podporządkowania intelektu praktycznym celom społeczeństwa. Ten punkt widzenia przyświecał mu zarówno, gdy krytykował psychoanalizę za „przeobrażenie się w część higieny” [63], jak i gdy oskarżał dziennikarstwo o „brak charakteru” i wypranie z podmiotowości [276]. Adorno ostro sprzeciwiał się także stosowaniu praw panujących w dziedzinie ekonomii w stosunku do wszystkich przejawów pracy umysłowej człowieka [145] oraz rezygnowaniu z refleksji teoretycznych na rzecz suchego praktycyzmu podporządkowanego prawom produkcji [45]. Zagrożenia, jakie panują dla myśli zachodniej w epoce społeczeństwa masowego, najsugestywniej wyraził w eseju o znaczącym tytule IQ:

Myśl stopniowo zmienia się w rozwiązywanie wyznaczonych zadań (...). Ma tendencję do zachowywania się tak, jak gdyby nieustannie musiała wykazywać swoją przydatność (...). Swoje przedmioty traktuje jak przeszkody na torze, permanentny sprawdzian własnej dobrej kondycji. [234]

 

Ocalić „ja”?

Wspomniałem już, że Adorno „wypomniał” Heglowi podporządkowanie indywidualności systemowi – tego, co jednostkowe, ogólnemu prawu. Można postawić pytanie: gdzie frankfurcki myśliciel upatrywał ratunku dla zindywidualizowanej podmiotowości – z jednej strony sprowadzanej do roli trybika w mechanizmie wielkich systemów myślowych (tj. heglizmu, darwinizmu, marksizmu, pozytywizmu), z drugiej strony: podkopywanej i spłycanej przez praktyczne interesy masowego społeczeństwa i zbiurokratyzowanego państwa?

Pewnym jest, że tego ratunku Adorno nie upatrywał w koncepcie autentycznego podmiotu – tradycyjnie, choć nazbyt upraszczająco, łączonym z tradycją romantyczną – który właściwie jest jednym z wariantów utopii czystej, odizolowanej podmiotowości:

Wola, – pisał w jednym z esejów – by drogą pogrążenia sie we własnej indywidualności – a nie drogą społecznego poznania – przedrzeć się do bezwarunkowej postawy, do bytu tego, co istnieje, prowadzi do tejże samej złej nieskończoności, jaką (...) egzorcyzmować ma pojęcie autentyzmu. [180]

Adorno aż nadto świadomy był uwikłania podmiotu w mechanizmy społeczne – tego, że „indywiduum nie jest tylko biologicznym substratem, ale zarazem odbitą formą procesu społecznego” [274]. Zaproponował więc drogę pośrednią między systemami determinującymi jednostkę a romantycznymi utopiami, dającymi jej złudne poczucie (wszech)sprawczości. Nie rezygnując z pojęcia indywiduum, filozof zaleca jednocześnie nieustanną „krytykę społecznego principium individuationis” [175], każe przyglądać się podmiotowi, nie w odosobnieniu, ale w ciągłym chiazmatycznym związku z otaczającym go środowiskiem.

 

2. „Czymże jest prawda?” Przedefiniować poznanie

Pojęcie prawdy stanowi niezwykle częsty przedmiot refleksji filozoficznej Adorno. Niejako wbrew konsekwentnemu zwalczaniu utopii prawdy absolutnej, wykazuje on postawę werystyczną, którą chyba najdobitniej wyraził w wymogu dążenia do „prawdy wolnej od estetycznego pozoru”[9]. Tę postawę, którą – parafrazując aforyzm Diderota – można nazwać postawą poszukiwacza, Zawadzki uznał za symptomatyczną dla całego nurtu eseistyki nowożytnej[10]. W pisarstwie Adorno przyjmuje ona jednak swoiste formy – i to właśnie nad nimi pragnąłbym się teraz zastanowić.

 

Dystans

Jak wspomniałem, za jedną z najgroźniejszych tendencji we współczesnej filozofowi kulturze intelektualnej Adorno uznał podporządkowanie ogółu pracy umysłowej pragmatycznym wymogom społeczeństwa masowego. Można powiedzieć, że, w miejsce konformistycznego mezaliansu intelektualisty z technicyzującym się społeczeństwem, filozof proponuje drogę krytycyzmu. Byłaby to jednak odpowiedź nazbyt upraszczająca. Jak zauważa Roma Sendyka, krytycyzmu właściwego esejowi nie należy pojmować jako prostego aktu negacji autorytetów. Jest to raczej „ogólna praktyka twórczego przetwarzania przedmiotu, głębokiego wniknięcia w rzecz, weryfikacji”[11]. Pod tymi słowami mógłby podpisać się frankfurcki filozof, dla którego krytycyzm nie oznaczał bezmyślnego nonkonformizmu, ale żmudną pracę myśli, dekonstruującą otaczającą podmiot rzeczywistość:

Myśl – napisał w jednym z esejów – jednak nie powinna powtarzać tej hierarchii [panujących obecnie wartości – P.P.], lecz wnikać w nią, aby ją rozbić. Podział świata na sprawy główne i poboczne zawsze służył temu, by kluczowe zjawiska skrajnej nieprawości społecznej neutralizować jako wyjątki; można za nim podążać tylko po to, żeby wskazać jego nieprawdę. Podział ten, zmieniający wszystko w przedmioty, sam musi stać się przedmiotem myśli, zamiast nią kierować. [145]

W powyższym fragmencie dobrze widać, że warunkiem niezbędnym do przeprowadzenia głębokiej krytyki - czy raczej dekonstrukcji – otaczającej rzeczywistości jest dystans, nieustanne przyglądanie się pojęciom i wartościom, tak, żeby obnażyły one swoją nieoczywistość lub – co także zostało podkreślone w tej wypowiedzi – polityczność, przemoc. Zawieszanie standardów myślenia – które bez wątpienia wiąże się z taką postawą – dominujących w danym społeczeństwie (tj. wymóg klarowności, logiczności, komunikatywności) są według Adorno podstawą niezależnego sądu. „Wartość myśli – powiada – mierzy się jej dystansem w stosunku do continuum rzeczy znanych” [89].

 

Karnawałowe odwrócenie epistemologii

Czy w poznaniu chodzi jednak wyłącznie o (intelektualny) dystans? Co z metaforami „wniknięcia” czy „podążania za”, zastosowanymi przez Adorno w przytoczonym przeze mnie passusie? Wreszcie, co z tak ważną dla myśli frankfurtczyka kategorią „doświadczenia”?

Doświadczanie jest na pewno jednym z najbardziej niejednoznacznych pojęć w myśli zachodniej. Można je rozumieć przynajmniej na kilku poziomach. Często łączone jest ono z bliskoznacznym pojęciem „eksperymentu", odsyłającym w pierwszym rzędzie do tradycji myślowej empiryzmu i pozytywizmu, w których ujęciu oznacza próbę empirycznego potwierdzenia wcześniej postawionych założeń. Jednak termin ten jest używany także w zgoła odmiennym kontekście – a mianowicie w odniesieniu do sztuki, a szczególnie do sztuki awangardowej dążącej do przełamania dominujących tendencji artystycznych, do poszukiwania nowych dróg wyrazu podmiotowości. Roma Sendyka, która umieszcza eseistykę Adorno w aporii między nauką i sztuką, pięknem i wiedzą, ostatecznie przyznaje jednak, że jego „eksperyment eseistyczny” zdecydowanie bardziej zbliża się do „otwartego”, niekonkluzywnego eksperymentu artystycznego, niźli do ścisłego trybu dowodzenia nauk empirycznych[12]. Zauważa na przykład, że kompozycja esejów filozofa wykazuje więcej cech wspólnych z organizacją muzyczną niż dyskursywno-logiczną[13]. Sam Adorno stwierdza, że poznania nie powinno się rugować z „nadmiaru”, z „zabawy” – cech potępianych przez pozytywizm, ale docenianych właśnie przez awangardy artystyczne [147]. Z kolei w innym eseju prawdę, do której dąży, nazywa „błazeńską” [80]. Figura błazna łączy w sobie dwa bardzo ważne dla eseistyki Adorno pierwiastki – z jednej strony omówiony już przeze mnie krytycyzm (wobec władzy, społeczeństwa oraz jego rytuałów i wartości), a z drugiej strony pierwiastek zmysłowości, cielesności, karnawałowego odwrócenia wartości, bachtinowskiego „dołu”.

Pytanie o doświadczenie odsyła nas nie tylko do pojęcia eksperymentu czy do problematyki zmysłowości, cielesności. Termin „doświadczenie" – szczególnie w potocznym znaczeniu tego słowa – zwykło się łączyć także z przeżyciem osobistym, z tzw. praktyką życiową. Adorno, choć był niestrudzonym demaskatorem mieszczańskiego „zdrowego rozsądku” czy tak zwanej „mądrości ludowej”, z równą pasją sprzeciwiał się odcięciu refleksji od doświadczenia osobistego, od emocji i popędów:

Nawet najbardziej odległe obiektywizacje myślenia – pisał – karmią się popędami, toteż niszcząc popędy, myślenie niszczy to, co je warunkuje. Czy pamięć nie jest nierozerwalnie związana z miłością, która chce zachować to, co przecież przemija? [141]

Głosząc potrzebę ścisłego związania ze sobą refleksji i uczuć, frankfurcki filozof przestrzegał jednocześnie przed pułapką irracjonalizmu, zdając sobie sprawę z jego zgubnego wpływu na społeczeństwo w epoce państw totalitarnych, a także będąc w pełni świadomym jego konwencjonalności i nieautentyczności. Dlatego też zamiast zwykłego „zaprawienia ratio fermentem irracjonalnym” propagował „refleksję nad elementem życzenia [uczucia, emocji, popędu – P.P.], który antytetycznie konstytuuje myślenie jako takie” [237]. W projekcie adornowskiej epistemologii rozum i emocje nie występują względem siebie w stosunku nadrzędno-podrzędnym (jak ma to miejsce w skrajnym racjonalizmie czy irracjonalizmie), lecz w równorzędnej relacji wzajemnego wynikania.

 

„Przełamać izolację”

Kolejnym – najważniejszym, a na pewno najczęściej powtarzanym na kartach Minima Moralia – punktem epistemologii Adorno jest postulat rozpatrywania poznawanego zjawiska w szerokim kontekście otaczającej go kultury, „przełamania [jego] izolacji”, z której to nauki ścisłe uczyniły niezbędny warunek poznania:

Poznanie rozszerza horyzonty tylko wówczas, gdy umie tak trwać przy zjawisku poszczególnym, aby wytrwałością przełamać jego izolację [82].

Taka postawa sprzeciwia się nie tylko redukcjonistycznemu spojrzeniu tradycyjnej epistemologii, fenomenologicznemu epoché, biorącemu w nawias cały kontekst poznawanego przedmiotu, ale także wierze w epifaniczność wiedzy, która to według Adorno ignoruje fakt oddziaływania społeczeństwa – zarówno na podmiot, jak i na przedmiot poznania. W miejscu aporii między tymi dwoma przeciwstawnymi modelami poznania – scjentystycznego „poruszania się naprzód” i epifanicznego objawienia – Adorno ustanawia pojęcie „przeplotu”: „splotu przesądów, poglądów, impulsów, autokorektur, antycypacji i przejaskrawień” [90]. Zastępując modele wertykalne modelem horyzontalnym, który nie ignoruje całego społeczno-kulturowego kontekstu procesu dochodzenia do prawdy, Adorno staje się prekursorem obecnych badań kulturowych. Warto także zwrócić uwagę na fakt, ża tak zaprojektowana epistemologia ściśle wiąże się z formą eseju. Sendyka – omawiając pracę Adorno Esej jako forma – określiła ją nawet mianem „poznania eseistycznego”, które „nie obywa sie (...) bez pojęć: ich znaczenie nie jest jednak dane apriorycznie, ale wykonstruowane w toku relacji, interrelacji, wzajemnych zależności, starć, aspektowych przesunięć, zmian punktów obserwacji”[14].

 

3. „O co chodzi myśleniu?” Etyzm eseistyki Adorno

Można  zadać pytanie, czy strategie, które opisałem powyżej, przynależą jedynie do zagadnień związanych z epistemologią? Czy przypadkiem główny sens postulatu zbliżenia sfery popędowej i intelektualnej człowieka czy też dążenie do „przełamania izolacji” nie mieszczą się gdzieś poza projektem „eseistycznego poznania”, dążenia do „prawdy wolnej od estetycznego pozoru”? Wydaje mi się, że odpowiedzi na te pytania pomoże udzielić jeden z najbardziej lirycznych esejów Adorno – Na koniec, zamykający zbiór Minima Moralia:

Trzeba stworzyć perspektywy, w których świat odnajdzie się obcy, ujawniający rysy i pęknięcia, tak jak kiedyś, biedny i zniekształcony, będzie leżał w mesjanistycznym świetle. Wydobyć te perspektywy bez samowoli i przemocy, kierując się tylko czuciem z przedmiotami – o to jedynie chodzi myśleniu. Jest to najprostsze, ponieważ istniejący stan rzeczy nieodparcie woła o takie poznanie (...). Ale jest to też całkiem niemożliwe, ponieważ zakłada stanowisko wymykające się choćby minimalnie poza zaklęty krąg istnienia. [298]

„Biedny i zniekształcony”, „mesjanistyczne światło”, „bez samowoli i przemocy”, „czucie z przedmiotami”, „wołanie o poznanie” – w tym eseju jak w żadnym innym ukazuje się głęboki, etyczny sens całego epistemologicznego projektu Adorno. Podział na bierny przedmiot i aktywny podmiot poznania zostaje tutaj zatarty. Relacja między nimi zaczyna jawić się jako spotkanie, które nie stanowi prostej sumy dwóch odmiennych porządków, lecz podstawę dla wyłonienia się nowej, „trzeciej” jakości[15]. Przedmiot poznania upodmiotawia się, a proces poznawczy nabiera cech dwustronnego aktu komunikacji, wsłuchiwania się w „cudze głosy”, wczytywania się w inne teksty (tak ważne dla eseistycznego trybu wypowiedzi[16]).

Można zaryzykować twierdzenie, że filozof dlatego nie rezygnuje z medytacji nad prawdą, dlatego też tak ostro sprzeciwia się zautonomizowanemu estetyzmowi, ponieważ ma głębokie poczucie niemoralności tych kroków. Prawda, do której dąży, to nie prawda, którą da się opisać jedną z dostępnych teorii poznania, lecz prawda etyczna – głos stłumiony przez władzę maskującą swą przemoc. Postawa poszukiwacza jest postawą poszukiwacza rys, pęknięć, skaz, blizn – pod fasadą oficjalnej kultury:

Do mechanizmu panowania należy zakaz poznania cierpienia, jakie panowanie wytwarza, a od ewangelii radości życia prosta droga wiedzie do zakładania ludzkich jatek tak daleko w głębi Polski, by członkowie własnej wspólnoty narodowej mogli sobie mówić, że nie słyszą krzyków bólu. [podkreśl. – P.P.] [68]

W powyższym fragmencie widać także, jak ważną rolę w kształtowaniu sie poglądów filozoficznych Adorno odegrał kontekst historyczny – czas systemów totalitarnych i masowych zbrodni na niespotykaną dotąd skalę. Tym kontekstem – co szczególnie uwidacznia się w pismach filozofa powstałych po wyjeździe do Stanów Zjednoczonych – jest także kultura masowa homogenizującego się społeczeństwa kapitalistycznego. Pod fasadą „szczęśliwych” społeczeństw zachodnich dopatruje się on tego samego mechanizmu wypierania cierpienia i zacierania różnic, który leżał u podstaw największych zbrodni totalitaryzmów pierwszej połowy XX wieku. Adorno wychodzi ze stanowiska  – niejako zapowiadającego późniejszą dekonstrukcję – że tym, co wzbogaca społeczeństwo, jest jego wewnętrzne zróżnicowanie. Zaś niwelowanie tego, co inne, nieuchronnie prowadzi do reifikacji podmiotu:

Podmiot w stanie rozkładu neguje wszystko, co nie jest takie jak on. (...) Czyniąc wszystko bez wyjątku, także rzekome podmioty, swoimi przedmiotami. [48]

Z kolei to uprzedmiotowienie wiedzie do zaniku umiejętności wyrazu podmiotowości, do zubożenia komunikacji, która z jednej strony staje się „brzuchomówstwem”, „aż po najsubtelniejsze niuanse społecznie preparowanym mechanizmem” – co chyba najlepiej oddał w swoich dramatach współczesny filozofowi Samuel Beckett. A z drugiej strony „usportawia się” ona, odcina od swojego emocjonalnego źródła, nieświadomie odzwierciedlając produkcyjne cele narzucane jednostce przez masowe społeczeństwo [160-161]. Apologia użytkowości i produktywności, która jest jego cechą, prowadzi nie tylko do maksymalizacji wąsko pojmowanych zysków, ale także do uprzedmiotowienia człowieka, i w konsekwencji do zaniku zdolności do nawiązania relacji ze światem zewnętrznym, do afazji.

Adorno ratunku przed tymi zagrożeniami upatruje m.in. w eseju, w postawie „niespiesznego przechodnia” – tak często przypisywanej eseistom – zarówno na płaszczyźnie poznania, jak i relacji z Innym poszukuje wyjścia „poza zaklęty krąg” społecznego pragmatyzmu, który nakazuje rozpatrywanie świata w kategoriach funkcji:

(...) długie, kontemplacyjne spojrzenie, w którym dopiero mogą rozwinąć sie ludzie i rzeczy, ma to do siebie, że załamuje pęd do przedmiotu, poddaje go refleksji. Ogląd bez przemocy, z którego płynie wszelkie szczęście prawdy, jest związany z tym, że patrzący nie pochłania przedmiotu: bliskość dystansu. [101]

 

4. Eseistyczność tekstu, eseistyczność podmiotu

Dwa tematy niemal obsesyjnie powracają na karty Minima Moralia – są to, po pierwsze, sfunkcjonalizowanie, zmechanizowanie człowieka przez realia społeczeństwa masowego i, w drugim rzędzie, odizolowanie, alienacja indywiduum. Można powiedzieć nie bez przesady, ża cały projekt filozoficzny Adorno – w tym projekt jego eseistycznego pisarstwa – jest w znacznej mierze ukierunkowany na poszukiwanie alternatywnych dróg dających szansę uniknięcia tych zagrożeń.

Filozof, będąc świadomy tego, że „społeczny podział pracy (...) odbija się na człowieku”, a „zdolności, rozwijające się we wzajemnym oddziaływaniu, kurczą się, gdy zostaną odizolowane” [141], nie proponuje w zamian utopii pełni, syntezy rozszczepionych elementów. Aż nadto zdaje sobie sprawę z tego, że we współczesnych czasach dokończenie dzieła alchemicznego jest niemożliwe (nie bez powodu Minima Moralia noszą podtytuł Refleksje z poharatanego życia). Proponuje drogę trudniejszą – drogę prób, essais, która znajduje swoje ujście nie w syntezie, ale w aporii. Nie dopuszcza do swojej „metody” redukcjonizmu każącego niwelować wewnętrzne opozycje, usuwać z pola widzenia, to co inne i przez to niedające się sfunkcjonalizować.

Taką postawę wykazuje zarówno na płaszczyźnie epistemologii czy, ogólnie mówiąc, filozofii, gdzie przeciwstawia się rozdziałowi refleksji i spekulacji („Wyparcie filozofii przez naukę doprowadziło [...] do rozdziału dwóch pierwiastków, refleksji i spekulacji, których jedność według Hegla stanowi życie filozofii” [74]), jak i na płaszczyźnie refleksji dotyczącej zmian, które zachodzą w obyczajowości społeczeństwa nowoczesnego, gdzie np. ostro sprzeciwia się sztywnemu podziałowi czasu na „pracę” i „rozrywkę” [151].

Trudna droga ku bardziej otwartemu poznawczo podmiotowi – nie wzdrygającemu się przed lękiem wobec swojego „poharatania”, lecz czyniącemu z niego swoisty atut – wiąże się zarówno z próbą przeciwstawienia się funkcjonalnemu i społecznemu ograniczeniu, „utwardzeniu” Ja, jak i  pokusie – tak silnej we współczesnej pisarzowi epoce totalitaryzmów – jego negacji, „ucieczki od wolności”. W charakterystycznym dla siebie paradoksie Adorno stwierdza (powołując się przy tym na Burckhardta), że zniszczenie indywidualności prowadzi do jej kultu [175]. Tym, co może temu zapobiec, jest świadomość, że „Ja (...) jest tym bogatsze, im swobodniej się w społeczeństwie rozwija i społeczeństwo w sobie odzwierciedla, podczas gdy jego izolacja i twardość (...) właśnie je ograniczają, zubożają i redukują.” [181].

Widać tutaj, że „przełamanie izolacji”, o którym już pisałem, jest ważnym punktem nie tylko epistemologii Adorno, ale także jego antropologii. Tak jak redukcja kontekstu, podporządkowywanie przedmiotów systemowi myślenia, sprawia, że ukazują się one podmiotowi w uproszczonych, jednowymiarowych obrazach – tak samo społeczne odizolowanie indywiduum, odcięcie go od tego, co inne, nieuchronnie wiedzie do jego spłycenia, sprowadzenia go do jednego wymiaru.

Zbliżając się do końca moich rozważań, należy zadać pytanie: w jaki sposób forma eseju może przysłużyć się realizacji zarysowanych powyżej celów, jakie stawia przed podmiotem współczesnym Adorno? Za częściową odpowiedź na to pytanie można uznać rozważania Romy Sendyki nad gatunkiem i jego znaczeniem dla podmiotowości nowoczesnej oraz jej refleksje nad pisarstwem współautora Dialektyki Oświecenia.

Adorno – pisze autorka Nowoczesnego eseju – nazywał (...) eseistę szabrownikiem i epigonem, „bez skrupułów czerpiącym z tego, czego już inni dokonali”. Esej, według analizy frankfurckiego filozofa jest „zafascynowany tym, co utrwalone”[17]

Można powiedzieć, że podmiot eseistyczny czerpie swoją siłę i bogactwo właśnie z nieustannego wchodzenia w dialog z innymi podmiotami, z ustosunkowywania się do tego, co już stworzone, już powiedziane. Eseista, otwierając swoje dzieło na szeroko pojęty kontekst społeczno-kulturowy, łączy pozornie sprzeczne pierwiastki wspólnotowości i indywidualizmu, wtórności i nowatorstwa, „gotowego” i „niegotowego”[18].

Kategoria eseju łączy się także z adornowskim ideałem, który można nazwać ideałem „otwartego” czy „miękkiego” Ja. Sendyka zauważa, że esej w swojej nieuchwytności, nieokreśloności stara się realizować postawę „pomiędzy” – pomiędzy nauką i sztuką, obiektywizmem i subiektywizmem, wiedzą i pięknem, ścisłością i eksperymentalnością. Nie dąży przy tym do syntezy, do podporządkowania odmiennych elementów porządkującej zasadzie – jego celem jest raczej zachowanie różnicy, próba dialogu tego, co odmienne. Te cechy gatunku niosą za sobą bardzo znamienne antropologiczne przesłanie: „Esej – pisze badaczka – byłby rodzajem aequilibrium – terenem swoistej równowagi pomiędzy rozważanymi sposobami ekspresji człowieka”[19]. I być może dlatego odgrywa tak ważną rolę w pisarstwie i filozofii Adorno. Dlatego też w jego przypadku można mówić nie tylko o eseistyczności tekstu, ale także o eseistyczności podmiotu.

 

Bibliografia

  • Adorno T. W., Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999.
  • Adorno T. W., Esej jako forma,  [w:] idem, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, tłum. K. Krzemień-Ojak, Warszawa 1990.
  • Descartes R., Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W Wojciechowska, Warszawa 1970, s. 21-23.
  • Levinas E., Bliskość, „Znak” 1976, nr 1.
  • Markowski M.P., Cztery uwagi o eseju, [w:] Polski esej: studia, pod red. M. Wyki, Kraków
  • 1991.
  • Nycz R., Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 1997.
  • Sendyka R., Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku, Kraków 2006.
  • Zawadzki A., Nowoczesna eseistyka filozoficzna w piśmiennictwie polskim pierwszej połowy XX wieku, Kraków 2001.

[1] T. W. Adorno, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999 [dalej przypisy w nawiasach kwadratowych].

[2] A. Zawadzki, Nowoczesna eseistyka filozoficzna w piśmiennictwie polskim pierwszej połowy XX wieku, Kraków 2001; R. Sendyka,  Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku, Kraków 2006.

[3] T. W. Adorno, Esej jako forma,  [w:] idem, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, tłum. K. Krzemień-Ojak, Warszawa 1990.

[4] A. Zawadzki, op. cit., s. 32.

[5] Zob. R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W Wojciechowska, Warszawa 1970, s. 21-23.

[6] R. Sendyka, op. cit., s. 290; Por. też: T. W. Adorno, Esej jako forma…,  s. 84-87.

[7]  A. Zawadzki, op. cit., 60.

[8] Ibidem, s. 42.

[9] T. W. Adorno, Esej jako forma..., s. 81.

[10] A. Zawadzki, op. cit., s. 36.

[11] R. Sendyka, op. cit, s. 73.

[12] Ibidem, s. 38.

[13] Ibidem, s. 293.; Por.: T.W. Adorno, Esej jako forma…, s. 98.

[14] Ibidem, s. 292; por. R. Nycz, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie., Wrocław 1997, s. 142-143.

[15] Por. E. Levinas, Bliskość, „Znak” 1976, nr 1, s. 86.

[16] M.P. Markowski, Cztery uwagi o eseju, [w:] Polski esej: studia, pod red. M. Wyki, Kraków 1991.

[17] Ibidem, s. 33.

[18] Por. A. Zawadzki, op. cit.., s.152.

[19] R. Sendyka, dz. cyt., s. 31.