Co eskortuje Konwój?

Andrzej Sosnowski i radykalne doświadczenie pisma

 

Adam Błażejewicz (UJ)

 

Jeżeli nie ma pełni i jeśli w ten niedostatek zaplątany jest język, to

trzeba zająć się przeciwną stroną zgubnego równania i szukać pełni

jedynie w języku, zamaszystym gestem wypisując się z życia.

A. Sosnowski, Po kolacji[1]

 

Symulakrum mimesis

Może się wydawać, że język, który okazuje się grą znaczących odesłań, nieustannym odwlekaniem pojawienia się „rzeczy samej w sobie”, to całkowite zamknięcie się w sobie języka - ustanowienie jakiegoś „wnętrza”, któremu przeciwstawione byłoby to, co na zewnątrz niego – a zatem pozajęzykowa rzeczywistość. Jednak myślenie takie oparte jest nadal na hierarchicznej opozycji wnętrza i zewnętrza, ufundowanego na metafizyce obecności, tyle tylko, że hierarchia byłaby tu odwrócona. Przekroczenie tradycji platońskiej w filozofii dokonane przez Jacquesa Derridę oraz przekroczenie pewnego sposobu myślenia o literaturze właściwego tradycyjnej hermeneutyce i przednowoczesnej praktyce pisarskiej nie mogłoby oprzeć się na takim fundamencie, nie narażając się na kruchość i śmieszność. Przywołane jako motto tego referatu zdanie z posłowia do Rousselowskiego Locus Solus mówi o geście wypisania się z życia – i o jego specyfice należałoby teraz powiedzieć. Gest ten, to przede wszystkim gest Mallarméański, „powtórzony” następnie przez Sosnowskiego. Dlatego mówienie o drugim ze wspomnianych autorów zdecydowałem się zacząć od mówienia o Mallarmém - lekturę Konwoju połączyć z lekturą Mimique, a w pierwszej kolejności z uwagami Derridy na temat tego ostatniego. To bowiem, co łączy Konwój i Mimique to stematyzowany w obu tekstach odwrót od kultu pewnej formy mimesis, którą za Derridą nazwać można mimetologizmem.

Dla porządku należałoby pokrótce przypomnieć, co miał na myśli Derrika, posługując się tym określeniem. Według niego logika platońskiego mimesis opiera się na założeniu, że mimesis wytwarza kopię rzeczy „istniejącej naprawdę”, która: po pierwsze – będąc tylko efektem naśladowania, nie posiada wartości posiadanej przez model – jest niebytem, zatem czymś negatywnym, po drugie – ma charakter „przezroczysty” – jego wartość opiera się na wartości modelu – gdy ten jest dobry, dobra jest i kopia, gdy zaś zły, to efekt naśladowania również jest zły. W konsekwencji mimesis okazuje się złem samym w sobie – niezależnie od tego, czy naśladowane jest zło, to i tak efekt naśladowania ma charakter negatywny.

Mimo to, jeśli istnieje naśladowanie, to i kopia musi w pewnym sensie istnieć. W ideologii mimetologicznej jest ona jednak nie do końca prawdziwa, przez swą niesamodzielność nie istnieje w pełni – staje się uzupełnieniem samoistnego modelu, będąc od niego w pełni zależnym a zatem gorszym – nawet w sytuacji, gdy model nie jest „obecny”[2]. Logika platońskiego modelu mimesis występuje oczywiście w służbie metafizyki obecności, właśnie poprzez uznanie prymatu tego, co prawdziwie obecne, a zatem poprzez wpisaną w mimetologizm hierarchiczność i uznanie modelu za uprzedni wobec efektu naśladowania.

Mimetologizm, podobnie jak cały projekt platoński, odsyłając do obecności jako wartości nadrzędnej, ostatecznie odsyła do logosu: z jednej strony – przez uznanie roli mimesis w procesie odsłaniania prawdy rzeczy, jej nieskrytości (aletheia), z drugiej zaś strony wskutek tego, że model, będąc niedoskonałym odbiciem, podkreśla wartość rzeczy samej w sobie, jako prawdziwie obecnej, a zatem uprzywilejowanej[3].

Nie dziwi fakt, iż Jacques Derrida poświęcił wiele uwagi twórczości Mallarmégo, stanowiącej bezsprzecznie przełom, narodziny literatury nowoczesnej, która zaczęła kwestionować własny status, problematyzować swoje właściwości, które – wydawałoby się – były jej na stałe przypisane. Jak pisał Sollers:

Mówimy, że Mallarmé zajmuje w tym ruchu najbardziej widoczne miejsce, bo za najbardziej jawne uważamy jego doświadczenie języka i literatury, ich wzajemne zakwestionowanie i naświetlenie, jakie mu nadał. (...) nadawanie czasownikowi: pisać, zgodnie z formułą Rolanda Barthes’a, funkcji nieprzechodniej[4].

Nieprzechodniość ta oznaczała tyle, co traktowanie rzeczywistości jako pretekstu dla pisania i uznanie, że o wartości tego, co napisane, decyduje nie relacja łącząca ze światem, lecz autonomia pisania. Wyjaśnianie świata poprzez pisanie nie jest możliwe, zaś literatura może tylko udawać, że to czyni, choć faktycznie tylko pogłębia przepaść dzielącą słowa od rzeczy[5]:

Dopiero słowo wyzwolone od mimetycznych przymusów mogło być „nieskończenie wypracowywane” w pisaniu, mogło ujawnić swój niewyczerpalnie twórczy (nie od-twórczy) potencjał. (...) Materialność i forma języka (te dwa aspekty łączył Barthes z „nieprzechodniością”) powstrzymywała swobodny przepływ sensu, kładła tamę intelligibilności , a w efekcie – zinstrumentalizowaniu języka[6].

Stematyzowane wyzwolenie się od mimetycznych przymusów pojawia się właśnie w Mimique Mallarmégo. Jest to opis pantomimy pt. Pierrot assasin de sa femme (Pierrot zabójca swojej żony). Opowiedziana historia nie jest tu istotna, znaczący jest fragment, od którego Derrida rozpoczyna swą lekturę:

Tak więc – „Scena nie jest ilustracją jakiegoś realnego działania, lecz idei, w występnym, lecz także świętym związku małżeńskim (skąd pochodzi Sen), między pragnieniem i jego spełnieniem, postępkiem i wspomnieniem: tu uprzedzając, tam wspominając w przyszłości, przeszłości, pod fałszywym pozorem teraźniejszości. Tak działa Mim, którego gra ogranicza się do nieustannej aluzji, bez rozbijania tafli: ustanawia więc środek: czystą fikcję”[7].

Lektura Derridy przebiega wbrew najbardziej oczywistej z możliwych interpretacji powyższego fragmentu. Można bowiem słowa te rozumieć następująco: mim nie naśladuje rzeczy, lecz ideę (w konsekwencji – rzecz samą w sobie), choć nie ma zatem „realnego” modelu uprzedniego wobec samego aktu naśladowania, to pozostaje reguła adekwatności przedstawienia. To interpretacja pozornie antymimetologiczna, gdyż rozumiejąc ideę na sposób platoński, jako byt prawdziwie bytujący, nadal działa ona w myśl logiki mimetologicznej. Derrida stwierdza:

Nie ma naśladowania. Mim niczego nie naśladuje. Od początku nie naśladuje. Przed pismem jego gestów nie ma nic. Nie posługuje się żadnym prze(d)-pisem. Żadna teraźniejszość nie czuwa nad śladami jego pisma. Jego ruchy tworzą figurę, której nie przewiduje ani nie towarzyszy żadne słowo. W żaden sposób nie pochodzą one z logosu[8].

Mim nie naśladuje niczego, co byłoby uprzednie wobec procesu naśladowania, nie istnieje model, wobec którego można byłoby określić adekwatność przedstawienia. Ujawnia się tu „logika” derridańskiego „pisma”. Bowiem gesty mima, będąc gestami naśladowania, zapisywane są w próżni, nie istnieje „zewnętrze” naśladowania, teraźniejszość – a zatem obecność modelu i instancji logosu, który czuwałby nad pismem mima. Naśladujący i naśladowanie znajdują się w nieskończonym oddaleniu od logosu, pozostawieni są samym sobie. Mim jest „samowystarczalny” – jest jednocześnie naśladującym i aktem naśladowania, materią i formą, podmiotem i przedmiotem swego działania[9].

Jednocześnie jednak, jak zauważa Markowski w swej monografii poświęconej francuskiemu filozofowi, Derrida „pozornie” podtrzymuje opozycję mowy i pisma – milczeniu mima przeciwstawione jest pismo jego gestów, „zapisywanie przestrzeni”. Czyni to po to, by doszło do:

(...) zakwestionowania możliwości podwójnego, pełnego uobecnienia w naśladowaniu: tego, co naśladowane, oraz samego naśladującego. Między naśladującym, którego nie ma (to znaczy nie ma w pełni, w oczywistej samoobecności), i przedmiotem, którego niema (który nie istniał przynajmniej „przed” spektaklem), tym, co „jest”, nie jest naśladowanie, lecz jego „pozór”, symulakrum mimesis [podkreślenie moje]. Co zaś jest przedmiotem owego symulakrum? Oczywiście nie przedmiot, lecz sam proces naśladowania[10].

I tu dochodzimy do sedna sprawy – mim inscenizuje przedmiot, który nie „istnieje”, zatem skazuje się na autoreferencję. Autoreferencja nie niweczy jednak referencjalności w ogóle, lecz jako referenta wskazuje własną strukturę[11]. Gra mima to inscenizacja ogólnego prawa tekstualności, pisma jako naśladowania naśladowania, symulakrum mimesis. Tak rozumiana referencja lokuje się poza platońskim mimetologizmem – pozostaje samo zdarzenie naśladowania wolne od dominacji logosu, mające wartość samo przez się, a nie tylko dzięki odniesieniu do wartości modelu bądź ukazaniu prawdy bytu w jego podwojeniu.

Tutaj paść może odpowiedź na pytanie z początku tego referatu – na czym polega ów gest wypisania się z życia, który pozwala odnaleźć pełnię w języku? To gest mima, gest Mallarmégo, wreszcie także Sosnowskiego, co zostanie wykazane dalej. Wypisanie się z życia to przede wszystkim traktowanie literatury jako nieprzechodniej, a zatem zerwanie z mimetologizmem i metafizyką obecności. Jednak by nie skazywać się tym samym na zgubną autoreferencję, by móc „odnaleźć pełnię w języku” należy mimetologizm zastąpić wytwarzaniem symulakrum mimesis, pozoru naśladowania – nieskończoną oscylacją pomiędzy auto- i hetero- referencją:

Naśladowania więc „nie ma” (bo zakwestionowana zostaje jego metafizyczna wykładnia), ale i „jest” (bo logice mimesis nie sposób się wymknąć)[12].

Zdarzenie Konwoju

Dokładna i konsekwentna analiza Konwoju Andrzeja Sosnowskiego jest oczywiście niemożliwa – nie wynika to z interpretacyjnej impotencji, lecz z tego, że próba ostatecznego doprecyzowania znaczeń tego tekstu, byłaby gwałtem – w pewnym sensie „pisanie o” konwoju kłóci się z ideą samego konwoju. I właśnie o naturze tych sprzeczności należy teraz powiedzieć.

Bowiem „tematem”[13] tekstu Sosnowskiego jest przede wszystkim problem referencji. Figura konwoju, celowo wplątana w sieć znaczeń tak gęstą, by niemożliwym stało się jej dookreślenie, jest figurą referencjalności i transmisji. Jednak już na samym początku ujawnia się jej zagadkowość:

Nikt nie wie, kiedy zaczął się konwój. Nikt nie wie, j a k zaczął się konwój, dlaczego słowa „kiedy” i „jak” stały się nagle (ale jak nagle? Nagle? Kiedy nagle?) tak zdradliwe i nieprzezroczyste (...) Kto wyruszał i wychodził, skąd wyruszał, kto mu towarzyszył, czy eskorta (przecież musi być eskorta?) pojawiła się równocześnie z eskortowanymi, czy może została powołana (znalazła powołanie, formę, kształt?) nieco później? A może eskorta powołała do życia to co eskortowane? A może w ogóle nie było ścisłego podziału i konwojowani płynnie wchodzili w role konwojentów, szyki mieszały się i przegrupowywały na zasadzie dziecinnego „a teraz ja, ja!”? Albo też konwój był tylko pozorem konwoju (...)[14]

A to dopiero początek poematu/prozy Sosnowskiego. Konwój jako figura referencjalności już od samego początku (w świetle powyższego cytatu można by zapytać – czyli kiedy?) ma charakter częściowo samozwrotny – Konwój (jako tekst) jest o konwoju (jako referencjalności), zaś konwój (ten opisywany) jest „o” tekście, o samym sobie, jak też o bardzo konkretnym konwoju – tym, który wydarza się w akcie jednostkowej lektury Konwoju. Konwojenci i konwojowani odgrywający w trakcie lektury spektakl nieustannych podstawień to właśnie zdarzenie symulakrum mimesis. Dochodzi tu do niczym nieograniczonej oscylacji pomiędzy auto- i heteroreferencją. Tekst Sosnowskiego, będąc tekstem nie tyle o samym sobie, co o lekturze samego Konwoju, podobnie jak Mimique, jest tekstem ilustrującym ogólne prawo tekstualności.

Jak pisze Gutorow:

Co właściwie eskortuje konwój (traktowany tutaj jako podmiot, ale i dopełnienie)? Pytanie to pozostanie bez odpowiedzi, gdyż każda odpowiedź – każde z góry określone znaczenie – byłoby rezygnacją z konwoju, rezygnacją z pisania, a także dostarczeniem czytelnikowi treści, które równie dobrze mogłyby się obejść bez konwoju i idei konwoju. Dlatego ponad horyzontem tego tekstu unosi się wielki znak zapytania (niewątpliwie najczęstszy, obok kropki i przecinka, znak przestankowy używany przez naszego autora)[15].

Dominujący pytajnik, który nie tyle niweczy, co rozprasza każde ustalenie dotyczące konwoju, uniemożliwia najprostszą wykładnię tekstu, podług której, konwojowana byłaby rzeczywistość, zaś eskortą byłby język[16]. Tytułowa metafora nabiera coraz to nowych znaczeń, częstokroć wzajemnie sprzecznych, po to, by wreszcie doprowadzić do punktu, w którym uznać należy, że eskortą i eskortowanym jest wszystko – tym samym konwój to ciąg podstawień, broniący się przed przedstawieniem. Zatarte zostają wszelkie opozycje wnętrza i zewnętrza, podmiotu i przedmiotu, wreszcie – modelu i kopii. Owo zatarcie powoduje, że tekst w swej niebywałej oscylacji między hetero- i autoreferencją, uwolniony zostaje spod dominacji logosu, „jego ruchy tworzą figurę, której nie przewiduje ani nie towarzyszy żadne słowo”[17].

W ten oto sposób, Konwój, niwecząc każde odczytanie uzurpujące sobie prawo do bycia tym właściwym, jednocześnie uwalnia sam siebie i paradoksalnie umożliwia lekturę – taką, która nie przychodzi z „zewnątrz”, bo nie istnieje żadne zewnętrze dla konwoju, lecz jest tegoż konwoju elementem:

Ale najlepsi, jako się rzekło, mieli zastrzeżenia (...) O co mogło im chodzić, skoro o każdej porze dnia i nocy mieli jakąś teorię, jakąś ogólną i całkiem niezadowalającą hipotezę konwoju, plus mnóstwo intrygujących wątpliwości? (...) Czyżby wszystko chcieli zepsuć jakimś niewydarzonym komunikatem, świadczącym o całkowitej pewności, jakąś staromodną ideą, stawiającą w pełnym świetle słusznej odpowiedzi to, co utrzymywało konwój pod znakiem zapytania? (...) Czy ktokolwiek z nas popadał w gruntowne przerażenie na skądinąd całkiem zwyczajną myśl, że konwój może przebiegać pod znakiem zapytania? Pod banderą z pytajnikiem?[18]

Uwolnione od mimetologizmu pismo nie może być traktowane podrzędnie. Jeśli można uznać je za narzędzie poznania, to jest to poznanie sokratejskie, wiecznie pytające. „Wiedza o niewiedzy” może zostać nabyta jedynie drogą negatywną; konwój porusza się aporetyczną ścieżką, która doprowadza czytelnika na skraj szaleństwa – jest on jednak źródłem absurdalnej, lecz magnetycznej zarazem afirmacji samej drogi. Konwój, symulakrum mimesis, to metafora „kryzysu sensu”. To symulakrum, nie odsyłając do żadnego zewnętrza, żadnego teraźniejszego konwojowi gwaranta sensu, jest podstawowym warunkiem pisma w ogóle:

W świetle? Tak jest, bo znak zapytania, powoli przestając być znakiem [podkreślenie moje], stopniowo opadając na wszystko jak błyszcząca kurtyna w teatrze, a więc tracąc prostoduszność relacji odnoszenia się do czegokolwiek bądź, zaczynał funkcjonować jak filujący ekran, reflektor, tarcza ze srebrnej folii umieszczona gdzieś z boku tła, aby rzucać rozproszony, acz istotny blask na zmieniające się oblicze całości...[19]

Jacek Gutorow, w przywoływanym szkicu poświęconym Konwojowi Andrzeja Sosnowskiego, zwraca uwagę na podobieństwo jego prozy do dzieł Brunona Schulza. Przypomina też, że u Schulza zawsze istniał jednak margines metafizycznego bezpieczeństwa, uosabianego przez Księgę, Muzeum czy Ojca. Jak pisał jeden z intepretatorów twórczości Schulza:

Księga jest więc nieskończonym znaczeniem, jest ostatecznym wzorem, kształtem, formą, strukturą, początkiem, horyzontem bytu, archetypem i mitem, a jednocześnie – najbardziej pojemnym signifiant[20].

Księga tak zdefiniowana, księga ostatecznych odpowiedzi, ukrytych, lecz pewnie istniejących, skupiająca rozproszone znaczenia i nadająca im sens – u Sosnowskiego istnieć nie może. Nie istnieje księga konwoju, żaden cel, żaden nadzorca, nic, co czyniło by drogę konwoju przytomną, bezpieczną i „sensowną”:

(...) czy nie potwierdza się tym samym wczesna żartobliwa plotka , że ponoć ktoś gdzieś wygrzebał KSIĘGĘ OKRĘTOWĄ konwoju, w której nie było nic, rejs skąd: 0, rejs dokąd: 0, żadnych wpisów po drodze? „Rejs dokąd: 0” to przesądny standard. (...) sam pomysł KSIĘGI OKRĘTOWEJ należało oczywiście zaliczyć w poczet starożytnych mrzonek, natomiast owo 0, brak zapisu (...) to wszystko, co chcąc nie chcąc mówi NIE i NIE, NIE MA, albo przynajmniej NIE TU, otóż to wszystko i zarazem nic jawi się nam, drodzy państwo, jako nader, cóż – hmm – prawdopodobne[21].

Tu dochodzimy do sedna problemu. Księga jako taka nie istnieje w ogóle, gdyby zaś istniała, musiałaby być pusta. Jest tylko „0, brak zapisu”, poza zdarzeniem konwoju, doświadczeniem pisma, nie ma nic innego, nic co mogłoby być przedstawiane, nic do czego mogłyby odnosić się ślady pisma. Konwój przedstawia jedynie samego siebie, przed jego autoprezentacją nie ma żadnego modelu – konwój jest pozorem przedstawiania, symulakrum mimesis.

Brak Księgi, ostatecznej odpowiedzi, gwaranta sensu, to również brak określonej ścieżki, którą porusza się konwój. Jego droga nie przebiega jednak „znikąd do nikąd”, bowiem owo „0”, brak zapisu, to brak jakiegokolwiek wskazania, nie zaś wskazanie na oddalone „nigdzie”. Nie ma nic poza ścieżką konwoju, poza zdarzeniem pisma. Afirmacja pisma, znalezienie pełni w języku, to uznanie, że nie istnieje żaden punkt wejścia jak też i dojścia dla konwoju:

(...) w każdym tych słów znaczeniu non-goal-oriented sex, czyli taki seks, w którym spełnienie uważa się za nietaktowną bagatelkę[22].

Według Gutorowa, termin non-goal-oriented-sex doskonale przekłada się tu na non-goal-oriented-sense, czyli taki sens, który nie jest obciążony przymusem spełnienia, istotą jego jest sam tylko ruch. Aby możliwe było osiągniecie spełnienia w języku, trzeba spełnienie owo traktować przekornie, jako niespełnienie właśnie, przyjemność drogi, która nie ma celu:

(...) po raz pierwszy w historii „indziej” nie miało już oznaczać jakiegoś mniej lub bardziej zwykłego rozchełstania czy włóczęgostwa, ale niesamowitą pogodę konwoju:

Przez cały rok była jesień,

Padał deszcz i miał padać.

Konwój przepłynął morze.

Konwój zatonął na brzegu[23]

Czas apokalipsy

Przedstawione powyżej rozumowanie, nieuchronnie zbliża się do punktu, w którym należałoby zadać pytanie o naturę takiego skrajnego projektu językowego, jakim jest twórczość Andrzeja Sosnowskiego. Należy zatem zapytać – jaki cel ma oddanie się żywiołowi pisma, co przynosi poezja Andrzeja Sosnowskiego? Jak mówi sam autor:

Istnieją więc jakby trzy metody, pod warunkiem, że w ogóle chodzi o pisanie: można „powiedzieć”, że coś jest tym albo tamtym, można powiedzieć, że coś nie jest ani tym, ani tamtym, ale wciąż jest w przestrzeni możliwej wypowiedzi, i można mówić bezustannie, wyzbywając się punktów odniesienia – ja, miejsca, świata – mimo woli pozostawiając margines ciszy [podkreślenie moje], gdzie kryje się to, co niewypowiadalne. Transgresja, bankructwo, ruina, nieuchronne przy tak wielkie rozrzutności, mogą mieć w tym trzecim wypadku sens pożądanego ogołocenia: trzeba zgubić się w języku i długo w nim się błąkać przemierzając go we wszystkich kierunkach, trzeba powierzyć się językowi i dać się nieść w stronę tyleż niemożliwego, co nieuchronnego wyciszenia[24].

Ten trzeci przypadek to oczywiście przypadek Sosnowskiego. Odnajdujemy tu wątki znane z lektury Konwoju – wędrówkę przez język pozbawioną przewodnika, zmierzanie do punktu, którego nie ma i wreszcie – zamilknięcie, konwój tonący na brzegu.

Ruch prowadzący do bezruchu, droga od słów do zamilknięcia – to „pożądane ogołocenie”, o którym wspomina Sosnowski, ma charakter wyraźnie mistyczny. Radykalność takiego projektu polega na tym, że przez swoją totalność doprowadzić musi on do własnego upadku. Słowo „doprowadzić” sugeruje następstwo w czasie, jednak to czas, możliwość następowania po sobie, jest kwestionowana przez taki projekt poetycki. Język, dla którego istnieje tylko własna teraźniejszość, to język będący jednocześnie u swojego początku jak też i końca – nie istnieje „kiedy” języka, nic też więc nie może przyjść po nim:

W istocie, w pewnym anielskim sensie widzenia wszystko zdarzyło się jednocześnie. Początek jest początkiem końca, koniec jest bezustannie w drodze i zawsze już nastąpił. W każdej chwili język zawiera wszystkie głosy, tony i wypowiedzi. Tak skoncentrowana wielogłosowość przywodzi na myśl „rozdzielone języki na kształt ognia” pięćdziesiątego dnia i apokalipsę. Kto mówi? Zawsze Inny, duch, język objawienia[25].

Tak oto projekt mistyczny okazuje się być w istocie projektem apokaliptycznym. Apokaliptyczność języka jest w pewnym sensie atemporalna – nie możliwe jest powiedzenie kiedy „dzieje się” język, ani też kiedy przyjdzie zamilknięcie. Dla Derridy Apokalipsa św. Jana przynosi nie obietnicę przyjścia w określonym momencie dziejów, lecz zawieszenie przyjścia. Przychodzenie, jak i zamilknięcie, zawsze już „dzieje się” i nigdy się nie skończy:

Przyjdę: przyjście zawsze ma nadejść. (...) „Przyjdę” znaczy „mam zamiar przyjść” (...) „jestem w trakcie przychodzenia”, „już niemal nadchodzę”[26].

Przychodzenie jest z jednej strony odroczone, z drugiej zaś zawsze się już rozpoczęło – ma zatem charakter ciągły, rozpoczyna się u początku czasu (czyli kiedy?), dzieje się teraz i nigdy nie nadejdzie jego kres. Z konieczności eschatologiczny charakter radykalnego projektu doświadczenia pisma polega właśnie na zawieszeniu momentu zamilknięcia, momentu nadejścia kresu „błąkania się w języku”. Jego sens polega na tym, że aby odgrywał swoją rolę musi pozostać niespełniony, ale cały czas zachowuje swoją ważność – możliwość realizacji w każdej chwili[27].

Apokaliptyczność poezji Andrzeja Sosnowskiego i literatury w ogóle, polega na tym, że język poezji jest językiem objawienia. W tym sensie, że zawsze przychodzi skądinąd – pytanie „kto mówi?” traci rację bytu. Słowa nie tyle są wypowiadane, co „odsłaniają się”. Język jest „niczyj” i dzięki temu odsłania własną apokaliptyczność, w tym sensie, jaki nadał apokaliptyczności wszelkiego pisma Derrika, pisząc o Apokalipsie św. Jana:

I nie ma żadnej pewności, że to człowiek jest centralą tych łączy telefonicznych, albo terminalem tego nieskończonego komputera. Już nie wiadomo, kto w Apokalipsie użycza głosu i tonu innemu; nie wiadomo też, kto do kogo z czym się zwraca. Ale poprzez pewien katastrofalny przewrót myśli, bardziej tu konieczny niż kiedykolwiek, możemy równie dobrze pomyśleć tak: w chwili kiedy nie wiemy już, kto mówi lub pisze, tekst staje się apokaliptyczny. I jeżeli przekazy zawsze odnoszą się do innych przekazów bez określonego adresu [destination], ich przeznaczenie [destination] ma dopiero nadejść, to czy ta całkowicie anielska struktura, struktura apokalipsy Jana, nie jest również strukturą każdego pisania w ogóle? (...) W takim razie, jeżeli apokalipsa cokolwiek objawia, to przede wszystkim objawia apokalipsę, samoprezentującą się apokaliptyczną strukturę języka, pisma, doświadczenia obecności, innymi słowy, wszelkiego tekstu czy też znaku w ogóle: to znaczy podzielnego przekazu, dla którego nie ma ani samoprezentacji, ani określonego przeznaczenia [destination][28].

Pismo odsłania swoją apokaliptyczność, czyli, w pewnym sensie, niemożliwość przedstawienia - „przyjście” jest już zawsze odroczone – odsłonięta zostaje raczej „prawda objawienia [truth of revelation], aniżeli objawienie prawdy [revealed truth]”[29].

Na zakończenie należałoby zastanowić się nad jeszcze jedną rzeczą. Skoro pismo z natury swej jest apokaliptyczne, jeśli ujawnia tylko własną apokaliptyczną strukturę, to czy oprócz dawania świadectwa samej apokaliptyczności, można cokolwiek o niej powiedzieć?[30] Albo stawiając pytanie inaczej – czy jeżeli pisanie jest z natury eschatologiczne, jednak jego przeznaczenie jest zawsze już w drodze, będąc jednocześnie na zawsze odroczonym – to czy projekt poetycki Andrzeja Sosnowskiego ma sens? Oczywiście, że tak, choć może wydawać się to absurdalne. By to wykazać pozwolę sobie posłużyć się pewną analogią. Hilary Putnam, pisząc o zbieżnościach pomiędzy filozofią Richarda Rorty’ego i Ludwika Wittgensteina, wskazuje, że istnieje między nimi zgoda, co do tego, że nie możemy opisać rzeczywistości samej w sobie. Jednak dla Wittgensteina teza taka jest zupełnie nieinteresująca, bowiem negacja pseudozdania jest pseudozdaniem, negacja nonsensu jest nonsensem[31]. Jak pisze Putnam:

(...) swoiste dla Wittgensteina jest to, iż usiłuje pokazać, że kiedy filozofowie mówią, iż czegoś nie możemy zrobić, że coś jest niemożliwe, zazwyczaj tym, o czym powiadają, że nie sposób tego zrobić, jest jakiś nonsens, coś niepojętego; [bariera] owa (...) to miraż czy nawet gorzej – chimera. Możemy uczyć się języków, zmieniać je i wymyślać [podkreślenie moje], a w językach możemy wypowiadać prawdy; na tym polega opisywanie rzeczywistości. Jeśli jednak mówimy: „Tak, lecz nie jest to opisywanie rzeczywistości samej w sobie”, niczego nie mówimy[32].

Jednak łatwo zauważyć sprzeczność pomiędzy tak zreferowanym poglądem Wittgensteina a słynnym zakończeniem Traktatu logiczno-filozoficznego – kiedy mówimy, że o czym nie można mówić, o tym należy milczeć, nie mówimy nic. Hilary Putnam zaznacza jednak, powołując się na pracę Jamesa Conanta[33], że może być to sprzeczność celowa. Traktat rzuca się w ten sposób w otchłań – sprzeczność okazuje się być jedyną możliwością dla tego, który chce coś powiedzieć.

Wydaje się, że podobny charakter ma projekt literacki Andrzeja Sosnowskiego, a być może również wszelkie pisanie. Jeżeli bowiem pismo jest zawsze apokaliptyczne, a wszelkie pisanie ma charakter eschatologiczny, to oddanie się pismu, zawierzenie językowi, jest rzuceniem się w otchłań. Skoro można mówić tylko w takim języku, to należy to robić – i jest to czyn heroiczny.

 


[1] A. Sosnowski, Po kolacji, w: R. Roussel, Locus Solus, Warszawa 1998, s. 311.

[2] Por. M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Kraków 1997, s. 229-230.

[3] Por. ibidem, s. 237-238.

[4] P. Sollers, Literatura i totalność, „Nowy Wyraz” 1977, nr 7, s. 69.

[5] Por. R. Barthes, Pisarze i piszący, w: idem, Mit i znak. Eseje, Warszawa 1970, s. 245.

[6] A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, s. 115.

[7] S. Mallarmé, Mimique, w: idem, Igitur, Divagations, Un coup de dés, Paris 1976. Cyt. za: M.P. Markowski, op. cit., s. 235.

[8] J. Derrida, Ibidem., s. 239-240.

[9] Por. J. Derrida, ibidem, s. 244.

[10] M.P. Markowski, op. cit., s. 237-238.

[11] Por. Ibidem, s. 238.

[12] Ibidem, s. 239.

[13] Słowo to celowo umieszczam w cudzysłowie, gdyż w wypadku tego, jak i wielu innych tekstów, o temacie sensu stricto nie sposób mówić – jest to raczej okruch tematu, niepewny przebłysk, jednak na tyle dojmujący, że przykuwa czytelniczą uwagę w największym stopniu.

[14] A. Sosnowski, Konwój, w: idem, op. cit., s. 123.

[15] J. Gutorow, Kilwater. Po lekturze nowych próz Andrzeja Sosnowskiego, Twórczość, nr 9/1999, s. 58.

[16] Którą to wykładnię proponuje Jacek Gutorow w przywoływanym tekście.

[17] J. Derrida, op. cit., s. 240.

[18] A. Sosnowski, op. cit., s. 125.

[19] Ibidem, s. 130.

[20] K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 95.

[21] A. Sosnowski, op. cit., s. 135.

[22] Ibidem, s. 128.

[23] A. Sosnowski, op. cit., s. 159-160.

[24]A. Sosnowski, O poezji flow i chart, s. 107-108.

[25] Ibidem, s. 108.

[26] J. Derrida, On a Newly Arisen Apocalyptic Tone in Philosophy, w: Raising the Tone of Philosophy. Late Essays by Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrida, Baltimore and London 1993, s. 153.

[27] Por. T. Rachwał, T. Sławek, Maszyna do pisania. O dekonstruktywistycznej teorii literatury Jacquesa Derridy, Warszawa 1992, s. 11.

[28] J. Derrida, op. cit., s. 156-157.

[29] Ibidem.

[30] Por. A. Sosnowski, op. cit., s. 109.

[31] Por. H. Putnam, Pragmatyzm. Pytania otwarte, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 63.

[32] Ibidem , s. 64.

[33] Por. J. Conant, Must We Show What We Cannot Say?, w: The Senses of Stanley Cavell, Lewisburgh, Pennsylvania 1989.