Strach przed działaniem i podmiot melancholijny


Strach przed działaniem i podmiot melancholijny.
Obłomow Iwana Gonczarowa jako ontologiczny traktat o akcie i możności

 

 

Szymon Szeszuła

(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu)

 

 

Obłomow (1859) Iwana Gonczarowa jest w dziejach literatury powszechnej pozycją pod wieloma względami wyjątkową. Rosyjski pisarz przedstawia w niej losy Ilji Iljicza Obłomowa, średniozamożnego szlachcica, prowadzącego wyjątkowo monotonną i bierną egzystencję. Tytułowy bohater utworu spędza czas na próżnowaniu oraz wymyślaniu kolejnych powodów, by nie podjąć jakiegokolwiek działania. Jego przyjaciele, uosabiający ideał życia aktywnego, Andriej Sztolc oraz – rezolutna i pragmatyczna ukochana Obłomowa – Olga Iljińska bezustannie starają się wyrwać Ilję Iljicza z marazmu. Ich wysiłki są jednak z góry skazane na porażkę, bowiem główny bohater dobrowolnie rezygnuje z aktywnego życia, podążając za własnym systemem wartości, w ramach którego inercja i bezwolność stanowią szczególne cnoty. Autor, stawiając w centrum akcji powieściowej postać Obłomowa, odnosi się w pierwszej kolejności do problemu niedziałania, który w tradycji europejskiej filozofii zajmuje pozycję poślednią. Poruszona w powieści problematyka ideowa okazała się na tyle oryginalna, że jej zdezorientowani komentatorzy przywoływali między innymi kontekst dalekowschodnich systemów filozoficznych[1]. Problemu obłomowskiego niedziałania nie należy jednak intuicyjnie łączyć na przykład z taoistyczną koncepcją wuwei, bowiem, pomimo iż w stopniu marginalnym, wpisuje się on w sięgającą antyku kontrowersję ontologiczną, dotyczącą relacji aktu i potencji. W niniejszym szkicu, opierając się na rozproszonych po całej powieści fragmentach, rekonstruuję dyskurs Gonczarowa w ramach problematyki ontologicznej. Intencją tekstu jest ukazanie nowatorskiego podejścia rosyjskiego pisarza do tradycyjnych zagadnień, które w jego utworze zostają wzbogacone o wątki etyczne. To właśnie przedstawienie moralnych konsekwencji niedziałania wyróżnia Obłomowa spośród niemal wszystkich tekstów, wcześniej poruszających arystotelesowską tematykę aktu i potencji. Całość utworu konfrontuję z koncepcją osobowości melancholijnej, którą, za Anną Kuczyńską, rozumiem jako pozostawanie podmiotu w „szczególnym stanie wrażliwości ludzkiej”[2], w którym odczucie smutku, żalu staje się podstawowym doświadczeniem człowieka. Niemoc bohatera w wyraźny sposób kontrastuje z polityczną gorączką, panującą w Rosji w czasach przedstawionych przez Gonczarowa, dlatego wątek polityczności działania okazał się niezbędny w niniejszym szkicu. Wątki ontologiczne wpisane są także w bardzo ważną dla dziewiętnastowiecznej literatury rosyjskiej kategorię zbędności, która określa szereg najsłynniejszych bohaterów literackich epoki. Człowiek zbędny, a więc ten, kto mógłby w ogóle nie zaistnieć, swoje niedziałanie traktuje jako autonomiczny wybór moralny. Podobny jest w tym do Bartleby’ego, tytułowego bohatera opowiadania Hermana Melville’a, którego powinowactwo z Ilją Obłomowem zostało zanalizowane w ostatnim rozdziale. We wszystkich przywołanych aspektach Gonczarowskiej postaci ujawnia się jej cecha podstawowa – strach przed życiem aktywnym, poświęcającym piękno możliwości na rzecz niedoskonałości działania. 

Polityka i metafizyka działania

Obłomow Gonczarowa jest utworem, który szczególnie często odnoszono do idei „rosyjskości” i „ducha narodowego”. Esencjalizm w stosunku do narodów był w XIX-wiecznej filozofii powszechną praktyką, prowadzącą do rozwoju idei historiozoficznych w całej Europie. Inspirowany heglizmem namysł nad losem i przeznaczeniem narodów dotarł do Imperium Rosyjskiego już w latach trzydziestych i podobnie jak w Niemczech szybko podzielił się na odłam lewicowy, stawiający filozofię Hegla w centrum swoich dociekań, oraz odłam konserwatywny, często odżegnujący się od powinowactwa z niemieckim filozofem[3]. Koncepcje historiozoficzne obu frakcji wywodzą się z tego samego źródła, którym jest uznanie wyjątkowości dziejowej Rosji. Osobność rosyjskich doświadczeń w odniesieniu do innych narodowości wynikała z wielowiekowej izolacji politycznej, specyficznej formy rządów (samodzierżawie), zacofania gospodarczego i kulturalnego oraz wyznawanej religii. W zależności od przyjętej perspektywy zmieniała się waloryzacja wspomnianych różnic – słowianofile akcentowali przede wszystkim odmienności światopoglądowe, dzięki którym mentalność rosyjska nie wyzbyła się wartości chrześcijańskich w odróżnieniu od sekularyzującej się Europy zachodniej. Postępowcy natomiast, a w szczególności okcydentaliści (zapadnicy), marzyli o Rosji urządzonej na wzór europejski i demokratyczny, dlatego ich podstawowym dążeniem politycznym było zniesienie feudalizmu. Ciekawy aspekt toczącej się w XIX wieku dyskusji o historii Rosji oraz kierunkach jej rozwoju związany był z wyraźnym podobieństwem pomiędzy konserwatywną myślą słowianofilską i najbardziej radykalnymi ideami społecznymi. Narodna Wola, rewolucyjna organizacja lewicowa założona pod koniec lat siedemdziesiątych, afirmowała wzorem słowianofilstwa zastój kulturowy Carstwa Rosyjskiego i wierzyła, iż lud stanie się siłą napędową przemian społecznych[4]. Narodnicy nie byli jednak nacjonalistycznymi mistykami w rodzaju późnego Dostojewskiego, lecz sprawnie działającymi rewolucjonistami. Cywilizacyjne zacofanie wymaga zastosowania specjalnych środków, które mogą uchronić „nihilistów” od powielania błędów europejskiego ruchu socjalistycznego. Doskonale myślenie narodnickie streszczają słowa jednego z przedstawicieli ruchu, Aleksandra Michajłowa:

Jesteśmy ludem zapóźnionym w rozwoju i w tym nasze zbawienie. Powinniśmy błogosławić los, który sprawił, że nie żyliśmy życiem Europy. Jej nieszczęścia, jej bezwyjściowe położenie to lekcja dla nas (...). Jesteśmy podobni do osadników na nowych ziemiach: łamać nie mamy czego[5]. 

W powyższych słowach ujawnia się charakterystyczna cecha umysłowości działacza politycznego, czyli swoiste umiłowanie pustki, amor vacui. Polityczny entuzjazm bierze się tu przede wszystkim z wyobrażenia przyszłości jako niezapisanej karty oraz wiary w stwórczą moc człowieka.

Przyszłość jako przestrzeń możliwości oraz radosnej kreacji wykracza poza uniwersum melancholijne, w którym obraca się główny bohater powieści Gonczarowa. Melancholik myśli kategoriami fatalistycznymi, stąd poczucie przebywania wewnątrz zaklętego kręgu nieziszczalnych możliwości. Stałym motywem myślenia melancholijnego jest poszukiwanie genezy własnej osobowości – oprócz repertuaru tradycyjnego, saturniczno-humoralnego, pojawiają się także innego rodzaju genealogie, umiejscawiające poczucie straty na różnym etapie życia. Najczęściej zapowiedzi przyszłych problemów egzystencjalnych odnajdywane są już we wczesnym dzieciństwie, niektórzy przesuwają tę granicę nawet na sam moment narodzin. Ilia Obłomow od najmłodszych lat czuł, że nie w pełni kieruje swoim losem; że przyszedł na świat jako człowiek, któremu przeznaczona jest klęska. W rozmowie z najlepszym przyjacielem stwierdził: „(...) życie moje zaczęło się od gaśnięcia. (...) Od pierwszej chwili, kiedy obudziła się we mnie świadomość, poczułem, że gasnę”[6]. 

Czarna żółć sprawia, że człowiek nie żyje dla przyszłości, gdyż traktuje ją albo z przerażeniem, albo ze zobojętnieniem. Nic więc dziwnego, że polityczna impotencja wykluczyła melancholików z dyskursu utopijnego. Nawet Robert Burton nie zrobił w tej materii wyjątku i w swoim projekcie społeczeństwa idealnego nie przewidywał miejsca dla melancholików i szaleńców[7]. Melancholia jest więc także sprawą polityczną, a rosyjskie dziecię wieku – człowiek zbędny – grzeszy przeciwko obyczajom epoki, nie uczestnicząc w XIX-wiecznej pasji „robienia historii”.

Człowiek zbędny i bierny opór wobec życia

Człowiek zbędny (ros. lisznij czełowiek) to specyficznie rosyjski wariant melancholika, charakterystyczny dla literatury dziewiętnastego wieku. Termin powstał pod wpływem popularności noweli Iwana Turgieniewa pt. Dziennik zbędnego człowieka (ros. Dniewnik liszniego czełowieka) z 1850 roku, ale za pierwszych ludzi zbędnych w literaturze rosyjskiej uchodzą bohaterowie Puszkina i Lermontowa – Eugeniusz Oniegin oraz Grigorij Pieczorin[8]. 

Koncepcję postaci człowieka zbędnego najczęściej wywodzi się z bajronizmu, co widać szczególnie w kreacjach wyżej wymienionych postaci, bezsilnych co prawda, ale przewyższających społeczność, z której się wywodzą i która nie potrafi poznać się na ich zaletach. Wraz z nastaniem realizmu w literaturze rosyjskiej i przewartościowaniem światopoglądu romantycznego ludzie zbędni przestają być obiektem idealizacji – ich los zostaje ściślej powiązany z warunkami społecznymi. Już Wissarion Bieliński widział w nich produkt uboczny autorytarnych rządów Mikołaja I, ale dopiero Mikołaj Dobrolubow przeprowadził gruntowną rewizję bajronicznego mitu – dla młodego publicysty Obłomow oraz bohaterowie jego typu są niczym więcej niż narcystycznymi, pozbawionymi woli pięknoduchami, których egzystencja nie przyczynia się do powiększenia społecznego dobra[9]. Artykuł Co to jest obłomowszczyzna? (Czto takoje obłomowszczina?, 1859-60), poza próbą przeprowadzenia krytyki w duchu społecznego zaangażowania, nastawiony był na cele publicystyczne. Dla Dobrolubowa to nie tyle Obłomow jest nowym wcieleniem człowieka zbędnego, lecz postaci takie jak Oniegin, Pieczorin, Biełtow z opowiadania Kto zawinił? (Kto winowat?, 1846) Aleksandra Hercena oraz Rudin z powieści Turgieniewa stanowiły niejako wcześniejsze wcielenia Gonczarowskiego bohatera. Takie przesunięcie dyskursu miało na celu zasadnicze przewartościowanie tradycji postępowej i ośmieszenie działalności szlacheckich liberałów, którzy w postaciach zbędnych ludzi doszukiwali się odbicia własnych rozterek i pragnień.  Zrównanie bohaterów pokonanych przez los z ostentacyjnie biernym protagonistą powieści Gonczarowa w kręgach liberalnych odebrano jako bluźnierstwo. Artykuł Dobrolubowa był apelem o nowego, pozytywnego bohatera w literaturze rosyjskiej, którym miał zostać aktywny i bezkompromisowy demokrata-raznoczyńca.

Tezy Dobrolubowa wywołały wielką dyskusję w rosyjskiej prasie, w której autor zyskiwał zaskakujących sojuszników, jak i niespodziewanych wrogów chociażby w osobie Aleksandra Hercena[10]. Rosyjski krytyk nie przekonał współczesnych, by porzucili pojęcie człowieka zbędnego, lecz rozszerzył zakres jego używania. Wykazał także polityczne uwikłanie tej, zdawałoby się wyłącznie egzystencjalnej, kategorii i jednocześnie, jakby mimowolnie, potwierdził fundamentalną rozbieżność między polityką a melancholią. Sam pomysł, by zaliczyć Obłomowa do grona zbędnych ludzi musiał wydawać się w tamtych czasach oryginalny ze względu na zewnętrzne niepodobieństwo między bohaterem Gonczarowa a wcześniejszymi realizacjami motywu.

Zdaniem Lidii Machety zbędność bohaterów literackich objawia się w dwóch podstawowych formach – funkcjonalnej i strukturalnej:

Zbędność funkcjonalna byłaby wyznaczona przez pewną nieodpowiedniość względem określonego zadania, roli, służby, jednym słowem – wobec pensum. Zbędne funkcjonalnie byłoby to, co nieprzydatne, bezużyteczne. Zbędność strukturalna byłaby wyznaczona przez pewne nieprzystosowanie do określonych norm czy miar. Zbędne strukturalnie byłoby to, „co poza”[11]. 

Macheta w swojej komparatystycznej pracy zestawia trzech bohaterów: Oniegina, Obłomowa i Rudina. Zauważa, iż „o ile w świecie przeżyć wyróżnionych postaci znajdujemy wiele podobieństw, o tyle w sferze zachowania – prawie żadnych”[12]. Każda z wymienionych postaci wywodzi się z inteligencji szlacheckiej, różni ich jednak sposób funkcjonowania w społeczeństwie. Oniegin był typem światowca, który brylował w petersburskich salonach, dopóki nie zauważył, iż w istocie nienawidzi modnego świata, dlatego postanawia uciec na wieś[13]. Dymitr Rudin miał ambicje naukowe i pedagogiczne[14], wielokrotnie przedstawiał własne pomysły, w jaki sposób urządzić świat, by ludziom żyło się lepiej. Ostatecznie nie próbował żadnego z tych pomysłów wprowadzić w życie, a jego śmierć na barykadach Paryża podczas Wiosny Ludów można rozumieć jako desperacką próbę nadania swojemu życiu sensu[15]. Tylko Obłomow od początku daje się poznać jako osoba antyspołeczna – z wyjątkiem krótkiego interludium w postaci schadzek z Olgą oraz nielicznych retrospekcji, bohater przebywa niemal wyłącznie w swoim petersburskim mieszkaniu. O jego przynależności do ludzi zbędnych decydują więc inne przesłanki, głownie w aspekcie psychicznym. Zbędność w rosyjskiej literaturze XIX wieku objawiała się poprzez pokrewieństwo mentalne, polegające na współdzieleniu określonych cech charakteru.

To choćby niemożność sprostania własnym wyzwaniom. Obłomow, dziedzic ziemski, chciał spełniać się jako dobry gospodarz, toteż „większą część szkicu jego życia, kreślonego w samotni, zajmował nowy, świeży, uwzględniający wymogi czasu plan urządzenia majątku i rządzenia chłopami”[16]. Motyw projektu, który miałby przeorganizować życie w zacofanej Obłomówce i przystosować ją do wymogów zmieniającej się gospodarki, będzie powracał na kartach powieści wielokrotnie, stając się znakiem życiowej porażki tytułowego bohatera. Za równie emblematyczne można uznać niespełnione marzenie o szczęściu rodzinnym[17]. Obłomow chciał związać się z kobietą, z którą mógłby zażywać spokoju na wsi i wspólnie gospodarować majątkiem. Ostatecznie wiąże się z Agafią Matwiejewną, u której zamieszkuje i ma poczucie, „iż uszedł przed jego [tj. życia – Sz. Sz.] dokuczliwymi, męczącymi wymaganiami i burzami”[18]. Bohater kończy więc jako osoba bez jakichkolwiek ambicji, prowadząca życie w bezpośredniej zależności od innych. Znamienne, że ambicje Obłomowa – dom rodzinny oraz dobrze prosperujące gospodarstwo – nie były ambicjami szczególnie wygórowanymi. Jednak, jak zauważa Macheta: „Człowiek zbędny nie urzeczywistnia swego ideału spełnionego życia (...). Czynione przez człowieka zbędnego próby urzeczywistnienia własnego ideału przynoszą jego karykaturę”[19].

Obłomow ma poczucie, że zmarnował swoje życie, że nigdy naprawdę nie żył. W ostatniej rozmowie z przyjacielem, Andriejem Sztolcem, rozpamiętując dawne możliwości, zauważa, że źle pokierował swoim losem. Bohater posuwa się ostatecznie do konstatacji, że „Już dawno wstyd mi żyć na świecie”[20]. Gonczarow ujawnia w tym fragmencie ważny element umysłowości melancholijnej, obecny szczególnie w jej wersji acedycznej, a mianowicie wstyd przed czynieniem dobra. Acedyk wzbrania się przed czynieniem dobra lub realizacją swoich zamierzeń, choć wie, że przyniosłyby mu one radość i poczucie spełnienia. Matnia, w której znajduje się człowiek bezwolny, działa jednak według zasad ściśle określonej dialektyki. Zasługa Gonczarowa, dzięki której jego bohater stawiany jest w jednym szeregu z „Falstaffem, Hamletem, Don Kichotem, Faustem, Don Juanem”[21], polega na dostrzeżeniu i dowartościowaniu owej dialektyki, która przez wieki była zaledwie podziemnym nurtem europejskiej filozofii. Najogólniejszym wyrazem tej dialektyki jest podejrzliwość wobec czynu.

Obłomow jako Heglowska „piękna dusza”

W filozofii starożytnej Grecji pochwałę życia beznamiętnego odnajdziemy w poglądach między innymi stoików czy cyników. Greckie pojęcia, takie jak ataraksja czy apatheia odsyłały do idei szczęścia jako harmonii wewnętrznej, która możliwa jest do osiągnięcia poprzez stłumienie wszystkich afektów[22]. Znamienne, że Ewagriusz z Pontu właśnie „doskonałą beznamiętność, której dostępuje dusza po zwycięstwie nad wszystkimi demonami”[23] traktuje jako środek zaradczy przeciwko acedii. Stan wewnętrznej ciszy gwarantuje prawdziwe szczęście, ale bohaterowie Gonczarowa i Melville’a to postacie wręcz wzorcowo nieszczęśliwe. Związane jest to z tym, że w stoicki ideał zobojętnienia wobec życia wpisany był ścisły rygor moralny, wymagany zarówno od siebie, jak i od innych. Obłomow z pewnością nie mógłby sprostać podobnym wymogom, gdyż „nie były mu obce zgryzoty gnębiące całą ludzkość”[24]. Niejednokrotnie wzbierał w nim gniew na myśl o obecności zła w świecie, ożywiała go krótkotrwała pasja polityczna, „pałał chęcią wskazania człowiekowi jego ułomności”[25]. Równowaga wewnętrzna Obłomowa, którą można byłoby wnosić z jego apatycznego zachowania, miała więc charakter pozorny. Wnętrze bohatera to bowiem prawdziwie acedyczny splot kontrastów: nieharmonijne wyciszenie graniczy tutaj ze swoistym znojem lenistwa, z powodu którego Obłomow czuje się bezustannie zmęczony. 

Stoickie wskazówki moralne czy chrześcijańska praktyka ascetyczna miały prowadzić do uformowania prawdziwego mędrca albo „skierowania umysłu ku Bogu”[26]. Były to więc różne formy dążenia do osiągnięcia wymiernych korzyści duchowych. Inną postać przyjmuje indywidualistyczny eskapizm, często gwałtowny i nieprzemyślany, który w procesie odsuwania się od świata, nie musi stawiać sobie wysokich celów moralnych. Specyficznym typem eskapisty jest człowiek, który ucieka przed życiem doczesnym, by nie musieć dłużej godzić się na moralne zepsucie. Emigracja wewnętrzna jest wówczas sposobem na uniknięcie konfrontacji ze złem, które dostrzec można choćby w relacjach społecznych, ze świadomością braku odpowiednich środków, by mu zaradzić. Zeświecczenie literatury u progu epoki nowożytnej stworzyło odpowiednie warunki do uobecnienia się takiej postawy w sztuce. Za doskonałą egzemplifikację tego zjawiska może posłużyć wiersz Michała Anioła, w którym podmiot wyraża uczucie znużenia niedoskonałością świata:

Sen cenię. Głazem być jest lepszym losem,

Póki zło z hańbą w świecie się panoszą.

Nie widzieć, nie czuć jest dla mnie rozkoszą;

Przeto mnie nie budź! Cyt! Mów cichym głosem![27]

Od czasów nowożytnych eskapizm o wiele częściej przybierał formę ostentacyjnego nonkonformizmu i politycznej bierności, niż duchowego samodoskonalenia w zgodzie z naukami Ojców Pustyni. Wczesnochrześcijańska praktyka ascetyczna służyła uwolnieniu człowieka od demonów zuchwalstwa, gniewu czy smutku[28]. Eskapiści pokroju Obłomowa nigdy nie dążyli do wyzbycia się pychy, a ich decyzja o opuszczeniu społeczeństwa miała poniekąd charakter narcystyczny. Bohater Gonczarowa, pozostając w bezpiecznej przestrzeni swojego petersburskiego mieszkania, odgradzał się od świata, który wzbudzał jego obrzydzenie. Zdaniem Obłomowa życie we wspólnocie wiązałoby się z szeregiem ustępstw i koniecznością przerodzenia się w karykatury moralne w rodzaju Tarantiewa czy Sudbińskiego. Wyniosły stosunek bohatera do ówczesnych reguł życia społecznego ujawnia się we fragmencie streszczającym jego perypetie jako urzędnika niższego szczebla[29]. Po studiach Obłomow przez dwa lata pracował w biurze, jednak nie potrafił zrozumieć panujących tam zwyczajów oraz powodów, dla których ludzie znajdują chęć i energię do pracy. Postanowił więc wrócić do swojego ulubionego zajęcia, czyli szkicowania „zarysu swojej przyszłości”[30]. Już Dobrolubow zauważył, iż Obłomow „znosi wszystko w milczeniu – i dlatego (…) nie wydaje ani jednego fałszywego dźwięku”[31]. Bohater wybrał życie potencjalne, w którym nie musiał podejmować żadnych wiążących decyzji. Obłomow stał się więc wcieleniem romantycznej „pięknej duszy” (die Schöne Seele), która woli uciec się do neutralnej inercji i potencjalności, niż postarać się wpłynąć na rzeczywistość zdemaskowaną jako świat obłudy i fałszu. Georg Wilhelm Friedrich Hegel w Fenomenologii ducha przeprowadził słynną krytykę takiej postawy i wskazał, jak bardzo „piękna dusza” jest zależna od tego, czemu przeczy. 

Mikołaj Sosnowski w artykule Bartleby, Obłomow, Głodomór zaproponował syntetyczną charakterystykę myślenia heglowskiego:

Piękna dusza (...) odczuwa całą zgrozę zewnętrzności i tym mocniej trzyma się swojej wzniosłej, punktowej czystości nad-negacji, i tym bardziej folguje swojemu o b u r z e n i u, odsądzając podmiot działania od czci i wiary. Niemniej jednak coś się znowu dokonuje – partykularyzacja zła jest jednocześnie partykularyzacją „subiektywnie” oburzonego dobra pięknej duszy, która w ten sposób zaczyna zajmować pozycję równą tamtej pierwszej i tak jak pierwsza może być słusznie traktowana jak bezwzględny kombinator, to ta druga równie dobrze jako zwykły, zrzędzący rezoner (a nie jakiś pozaświatowy, doskonały sędzia i mistrz moralności). Relację, która między nimi teraz zaczyna zachodzić, Hegel opisuje jako relację Bohatera i Kamerdynera (będącą rekurencyjnym echem dialektyki Niewolnika i Pana) – piękna dusza, która w czystości swojego nieróbstwa jest w stanie z małoduszną precyzją naświetlić każdy egoizm, śmiesznostkę i podłość Bohatera, okazuje się zwykłym, sfrustrowanym własną niemocą i suchotniczym uwiądem Kamerdynerem moralności. Jej nie-działanie, jałowe ocenianie i pomstowanie, choćby dokonywało się w ciszy i pokorze, jest zwykłym czynieniem jak każde inne – ma swą konkretną, szczegółową rzeczywistość. I jako małostkowość obmowy, która jest uzewnętrznianiem się w upadłym świecie, samo przechodzi na stronę jego nikczemności, której nienawidzi[32]. 

Obłomow swoje pięknoduchostwo lubił podkreślać, stwierdzając choćby, że życie to poezja, „tylko ludzie je paczą”[33]. Sprzeciwiał się ideałowi racjonalnego działania, co uwidacznia się przede wszystkim w jego bliskiej relacji z Andriejem Sztolcem. Sztolc jest Rosjaninem niemieckiego pochodzenia i ten fakt jest w powieści często podkreślany[34]. Jako osoba niewywodząca się z bogatych sfer, aby zarobić na swoje utrzymanie, musi prowadzić aktywne życie. Zatem Sztolc jest uosobieniem wartości mieszczańskich, którym Gonczarow, pomimo wierności kulturze szlacheckiej, wystawia bardzo wyidealizowane świadectwo. Jego rola w powieści sprowadza się do prób aktywizowania gnuśnego szlachcica, które w najlepszym wypadku kończą się tylko połowicznymi sukcesami (jak w zaaranżowanej przez Sztolca znajomości Obłomowa z Olgą). W konfrontacji z argumentacją swojego przyjaciela jest właściwie bezradny, na pytanie, po co pracować, „dlaczego męczyć się przez całe życie?”, odpowiada tautologicznie „dla samej pracy, dla niczego innego”[35]. Sztolc jest człowiekiem praktycznym, kwestia działania nie jest dla niego problemem filozoficznym, więc wątpliwości przyjaciela kwituje lekceważącym określeniem „obłomowszczyzna”[36]. Niemożność pokonania Obłomowskiej retoryki nie wynika wyłącznie z faktu, iż Sztolc jest niewystarczająco przenikliwy. „Piękna dusza” tkwi w szczelnie zamkniętym systemie dyskursywnym, na który nie działa żadna zewnętrzna perswazja. Dlatego wyjście z impasu może zostać poczynione wyłącznie wolą „pięknej duszy”, która jest gotowa, by „przyznać się przed sobą do swej nikczemności i wybaczyć światu zło”[37]. Obłomowowi nigdy nie udała się ta sztuka, umierając nadal znajdował się w równie rozpaczliwej sytuacji, co na początku książki. Strach Obłomowa przed podjęciem działania, choć skazywał na życie w nieszczęściu, na tyle mocno zespolił się z jego egzystencją, iż okazał się trwalszy od marzeń, przyjaźni, a nawet od pragnienia miłości. 

W pułapce możliwości – Obłomow i Bartleby

W 1853 roku Herman Melville opublikował opowiadanie Kopista Bartleby. Historia z Wall Street. Przy powierzchownej lekturze można odnieść wrażenie, że amerykański prozaik stworzył groteskową opowieść o losie tajemniczego skryby, który odmawia wykonywania swojej pracy. Tytułowy Bartleby lakoniczną formułą „wolałbym nie” kwituje wszystkie prośby o podjęcie jakiegokolwiek działania. Narrator opowiadania, „pozbawiony ambicji prawnik”[38], jest zafascynowany postacią swojego współpracownika, który nie robiąc nic, potrafił oddziaływać na otoczenie bardziej niż ktokolwiek inny[39]. Na tle Obłomowa, Bartleby sprawia wrażenie osoby lepiej wtajemniczonej w sztukę inercji. Gilles Deleuze w eseju poświęconym opowiadaniu Melville’a zauważa, iż:

Formuła [I would prefer not to – Sz. Sz.] jest miażdżąca, ponieważ równie bezlitośnie eliminuje to, co chciałoby-się-robić, jak i to, czego woli-się-nie-robić (...). W rezultacie likwiduje różnice między nimi: otwiera sferę nierozróżnialności albo nieokreśloności (...). Wolałbym nic niż coś: nie chodzi tutaj o wolę nicości, lecz o nicość woli. Bartleby znalazł sposób na przetrwanie: stoi nieruchomo w ślepym zaułku[40]. 

Można stwierdzić, że w tej krótkiej opowieści Herman Melville podejmuje próbę wykroczenia poza klasyczną ontologię aktu i potencji. W filozofii Arystotelesa relacja pomiędzy tymi kategoriami ma charakter hierarchiczny – akt jest w tej parze członem uprzywilejowanym, utożsamianym z pełnią bytu[41]. Jak zauważa Paweł Mościcki: „określenie pełni bytu jako aktualności, realizującej entelechię zawartą w formie niepełnej w dynamis [czyli potencji – Sz. Sz.] każdego bytu, oznacza przyznanie aktualności pierwszeństwa względem potencjalności”[42]. Melville w swoim utworze obiera strategię odmienną, dowartościowując samą możność. Jak pisze Giorgio Agamben, Bartlebiańska formuła „wolałbym nie”:

odsłania (...) sferę, w której niepodobna odróżnić „tak” od „nie”, tego, ku czemu wola się skłania, od tego, czemu się sprzeciwia; a w zajmującym nas tutaj kontekście także możność istnienia (bądź działania) od możności nieistnienia (i niedziałania)[43]. 

Bartleby zapoczątkowuje nowy typ bohatera, stawiającego bierny opór światu, którego kolejne wcielenia odnajdujemy między innymi w postaciach Kafki czy w Michaelu K. z powieści Johna Maxwella Coetzee’ego[44]. Amerykański pisarz uwydatnia dosłowność obrazu melancholii jako pustoszącej podmiot. Melville’owski Bartleby znajduje się bowiem w stanie „śmierci wewnętrznej”, poza porządkiem słów i gestów[45]. Również Obłomow zdaje się bliski popadnięcia w stupor i milczenie, jednak resztkami woli utrzymuje kontakt ze światem. Tam, gdzie rosyjski szlachcic przyjmuje postawę umiarkowaną, jego amerykański odpowiednik zajmuje pozycję skrajną, obaj dzielą jednak przeświadczenie, że świat, w którym żyją, nie zasługuje na uwagę i ich sprawczą ingerencję.

Wybór życia potencjalnego może wydawać się nęcący dla podmiotu z tego względu, że zawiera w sobie obietnicę uchylenia odpowiedzialności za zło. Obłomow w swoim myśleniu nie tylko wpisuje Arystotelesowskie pojęcia w kontekst rozmyślań etycznych, ale także modyfikuje ich wartościowanie. Stawianie możności nad aktem lub, by posłużyć się obrazowym porównaniem Arystotelesa, traktowanie „dziecka” jako wyższej formy bytu od „człowieka dorosłego”[46], pozwala bowiem odwlec podjęcie decyzji o trwałych skutkach moralnych, zastępując etyczną odpowiedzialność wygodnym poczuciem nieokreśloności. W skojarzeniu wszelkiej aktywności z dziedziną zła ujawnia się charakterystyczne dla Obłomowa odczucie strachu przed konsekwencjami własnych działań. Dlatego odmowa ingerencji w rzeczywistość ma podwójny wymiar etyczny – jest strachem zarówno przed doznawaniem, jak i wyrządzaniem krzywdy. 

Zakończenie

Zanim Iwan Gonczarow napisał swoją najsłynniejszą powieść, temat melancholii był obecny w kulturze europejskiej od ponad dwóch tysięcy lat. Problematyka tekstów literatury antycznej ujawniała się także w epokach późniejszych, jednak tym, co odróżnia melancholię od klasycznych toposów, jest to, że nigdy nie uległa ona petryfikacji. Wieczna młodość motywu melancholijnego zadecydowała o wielkiej rozpiętości semantycznej, która skłania do sformułowania następującego problemu: czy nadal możliwe jest powiedzenie o melancholii czegoś nowego? W dziejach literatury postać Obłomowa jest pod wieloma względami wyjątkowa. Wcześniejsze ujęcia zagadnienia melancholii nie skupiały się na bohaterze równie pasywnym i oszczędnym w wyrażaniu swojego bólu istnienia. Swoistość powieści Gonczarowa nie ogranicza się jednak wyłącznie do postaci tytułowego bohatera, lecz bezpośrednio wynika z natury podejmowanej refleksji. Rosyjski pisarz powiązał melancholię z kategoriami ontologicznymi i jako jeden z pierwszych przedstawicieli literatury europejskiej głównym tematem swojego dzieła uczynił filozoficzny problem działania. Siła powieści Gonczarowa polega na odkryciu, że melancholia to także tragedia potencjalności i stawania się.

 

 

Bibliografia

Literatura podmiotu 

Gonczarow I., Obłomow, przeł. N. Drucka, oprac. L. Suchanek, Wrocław 1990.

Literatura przedmiotu 

Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, wstęp. M. A. Krąpiec, Warszawa 2003.

Berlin I., Narodnicy, w: Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003.

Bunge G., Acedia – duchowa depresja. Nauka duchowa Ewagriusza z Pontu o acedii, przeł. J. Bednarek, A. Ziernicki, Kraków 2007.

Deleuze G., Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009.

Dobrolubow M., Co to jest obłomowszczyzna?, przeł. H. Kowalewska, w: idem, Pisma filozoficzne, przeł. H. Kowalewska, Warszawa 1958, t. 1.

Macheta L., Demon południa i zafałszowanie egzystencji. O acedii starożytnego mnicha i zbędności inteligenta rosyjskiego XIX wieku, Kraków 2003.

Melville H., Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009.

Sosnowski M., Bartleby, Obłomow, Głodomór, „Teksty Drugie” 2013, nr 6.

Starobinski J., Utopia Burtona, w: Atrament melancholii, przeł. K. Belaid, Gdańsk 2017.

Suchanek L., Wstęp, w: I. Gonczarow, Obłomow, przeł. N. Drucka, Wrocław 1990.

 

ABSTRAKT

Niniejszy tekst stanowi próbę interpretacji powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w odniesieniu do zagadnienia działania. Celem rozważań jest przedstawienie swoistości zachowania głównego bohatera oraz ukazanie ontologicznych oraz etycznych implikacji jego melancholii. Rosyjski pisarz powiązał melancholię z kategoriami ontologicznymi i jako jeden z pierwszych przedstawicieli literatury europejskiej głównym tematem swojego dzieła uczynił filozoficzny problem działania. Siła powieści Gonczarowa polega bowiem na odkryciu, że melancholia to także tragedia potencjalności i stawania się. Praca podzielona została na trzy rozdziały, w których zajmuję się kolejno: relacją postaci Bartleby’ego i Obłomowa, zagadnieniem polityczności melancholii oraz analizą i interpretacją utworu w odniesieniu do Heglowskiej kategorii pięknej duszy. 

SŁOWA KLUCZOWE:

melancholia, Obłomow, obłomowszczyzna, chandra, Rosja, ontologia, etyka, akt, możność, piękna dusza, Hegel, acedia, człowiek zbędny

 

ABSTRACT

The text is an attempt to interpret the novel Oblomov by Ivan Goncharov in reference to the problem of activity. The purpose of my reflection is to present specificity of the main character behaviour and to show ontological and ethical implications of his melancholy. The Russian writer linked melancholy with the ontological categories and as one of the first authors of the European literature he made the philosophical problem of action a main topic of his work. Therefore, the power of his novel lies in a discovery that melancholy could be a tragedy of potentiality and actuality as well. My text is divided into three chapters where I deal with issues such as a relation between Bartleby and Oblomov and the politics of melancholy. Moreover, I carry out an analysis and interpretation of Oblomov in the reference to the Hegelian category of beautiful soul.

KEYWORDS:

melancholy, Oblomov, oblomovism, chandra, Russia, ontology, ethics, act, potentiality, beautiful soul, Hegel, acedia, superfluous man




[1] L. Suchanek, Wstęp w: I. Gonczarow, Obłomow, przeł. N. Drucka, Wrocław 1990, s. LXI.

[2] A. Kuczyńska, Piękny stan melancholii. Filozofia niedosytu i sztuka, Warszawa 1999, s. 9.

[3] Zob. więcej: A. Walicki, Rosyjskie słowianofilstwo a filozofia heglowska. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1962, t. 8, s. 53–98.

[4] W rosyjskiej wersji marksizmu to lud, a nie rodzący się dopiero proletariat miejski, był najbardziej uciskaną warstwą społeczną. Zob. więcej: I. Berlin, Narodnicy, w: Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 217-226.

[5] Cyt. za: W. Rydzewski, Kropotkin, Warszawa 1979, s. 78.

[6] I. Gonczarow, Obłomow, przeł. N. Drucka, oprac. L. Suchanek, Wrocław 1990, s. 222.

[7] J. Starobinski, Utopia Burtona, w: Atrament melancholii, przeł. K. Belaid, Gdańsk 2017, s. 141.

[8] E. Chances, The Superfluous Man in Russian Literature, Nowy Jork 2001, s. 111.

[9] Ibidem.

[10] A. Walicki, Przypisy do: M. Dobrolubow, op. cit., t. 1, s. 408-409.

[11] L. Macheta, Demon południa i zafałszowanie egzystencji. O acedii starożytnego mnicha i zbędności inteligenta rosyjskiego XIX wieku, Kraków 2003, s. 78.

[12] Ibidem. s. 81.

[13] A. Puszkin, Eugeniusz Oniegin, przeł. L. Belmont, Kraków 2006, s. 55.

[14] I. Turgieniew, Rudin, przeł. S. Kołaczkowski, Warszawa 1950, s. 37-39.

[15] Ibidem, s. 141-142.

[16] I. Gonczarow, Obłomow, przeł. N. Drucka, oprac. L. Suchanek, Wrocław 1990, s. 76.

[17] Ibidem, s. 64.

[18] Ibidem, s. 569.

[19] L. Macheta, op. cit., s. 91.

[20] Ibidem, s. 580.

[21] L. Suchanek, op. cit., s. III.

[22] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 2003, t. 1.

[23] G. Bunge, Acedia – duchowa depresja. Nauka duchowa Ewagriusza z Pontu o acedii, przeł. J. Bednarek, A. Ziernicki, Kraków 2007, s. 158.

[24] I. Gonczarow, op. cit., s. 76.

[25] Ibidem, s. 77.

[26] G. Bunge, op. cit., s. 159.

[27] L. Staff, Michał Anioł i jego poezje, Warszawa 1977.

[28] G. Bunge, op. cit., s. 145-153.

[29] I. Gonczarow, op. cit., s. 63-68.

[30] Ibidem, s. 64.

[31] M. Dobrolubow, op. cit., s. 352.

[32] M. Sosnowski, Bartleby, Obłomow, Głodomór, „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 175-176.

[33] I. Gonczarow, op. cit., s. 214.

[34] Zob. np. opinię Tarantiewa: I. Gonczarow, op. cit., s. 61.

[35] Ibidem, s. 220.

[36] Ibidem.

[37] M. Sokołowski, op. cit., s. 178.

[38] H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 8.

[39] Ibidem, s. 18.

[40] G. Deleuze, Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, op. cit., s. 69.

[41] Arystoteles, Metafizyka, 1049 b 5-16.

[42] P. Mościcki, Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, Warszawa 2012, s. 24.

[43] G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, przeł. S. Królak, w: H. Melville, op. cit., s. 128.

[44] Zob. więcej: M. Herer, Bartleby i jego bracia albo o politycznej sztuce odmowy, „Machina myśli” 2016, http://machinamysli.org/bartleby-bracia-o-politycznej-sztuce-odmowy/ [data dostępu: 2018-07-20].

[45] H. Melville, op. cit., s. 59.

[46] Arystoteles, op. cit., 1050 a 7-9.


Comments