Wciąż utrzymujący się dodatni przyrost naturalny w Indiach wedle wszelkich dostępnych statystyk ma w niedalekiej przyszłości sprawić, że kraj ten stanie się najbardziej zaludnionym państwem świata, wyprzedzając tym samym swojego sąsiada, Chiny. Przywołany wskaźnik pozwala ekonomistom przypuszczać, iż gospodarka Indii będzie notować znaczny wzrost, a Salvatore Bobones w kontekście Indii pisze o potencjalnie najszybciej rozwijającej się gospodarce świata[1]. Obawy eksperta budzi jednak nadal nierozwiązany przez władze problem gigantycznych nierówności społecznych, zwłaszcza pod względem uwarunkowań terytorialnych, gdyż dysproporcje pomiędzy miastem a prowincją, pomiędzy jednym stanem a drugim zdają się być zatrważające. Różnica w dostępności dóbr materialnych poszczególnych grup społecznych umieszcza Indie, pomimo względnej poprawy ostatnich lat, na niechlubnym trzecim miejscu rankingu państw z największą asymetrią między najbogatszymi a najbiedniejszymi obywatelami[2].

Badania pokazują, że wewnętrzną nierówność indyjskiego społeczeństwa należy rozpatrywać wieloaspektowo, z obligatoryjnym uwzględnieniem wpływu kasty, rasy, płci, religii, oraz miejsca zamieszkania[3]. Te wyznaczniki łączą się w pełny obraz dzisiejszego społeczeństwa Indii, pokazując potężny wpływ w dalszym ciągu dominującego przeświadczenia o słuszności przywiązania do pełnienia tradycyjnych ról społecznych. Jest to model silnie zhierarchizowany, wzorowany na regułach sakralnych tekstów hinduizmu, Wedach[4], forsowany przez większość wyznawców hinduskich wierzeń oraz model zwyczajowo oparty o niespotykany w krajach Zachodu system warn, a także, na etapie późniejszego rozwoju indyjskiego społeczeństwa, o system kastowy. Ten ostatni wyróżnik będzie tematem przewodnim niniejszej pracy.

Trzeba pamiętać, że o ile pierwotny w Indiach system warn jest niezmienny (podział na cztery wielkie klasy), o tyle kasty mogą ulegać zmianie miejsc, istnieje możliwość powstawania nowych i wymierania starych[5]. Kasty więc są efektem wielowiekowych transformacji społecznych, przemieszań etnicznych, tożsamościowych, które do dzisiaj wciąż mogą odciskać swój ślad na licznej grupie obywateli zwyczajowo nadając im korzyści bądź wynikające z tego faktu obciążenia. Jako że kastowość wywodzi się z wykonywania konkretnego zawodu, przypisana do członka rodu kasta ma we współczesnych Indiach dużo większe znaczenie niż warna[6]. Kasty odzwierciedlają formą wspólnoty korporacyjne, gdzie najistotniejszą zależnością pomiędzy członkami jest profesja. Postrzeganie konkretnego zawodu w kontekście historycznokulturowym subiektywizuje indyjską rzeczywistość, bowiem po dzień dzisiejszy niepomierne znaczenie ma fakt, czy ktoś urodził się w rodzinie mleczarzy (ahirów), czy przedsiębiorców (agarwal).

Powyższy problem zasługuje również na słowo objaśnienia. Te skrajnie niesprawiedliwe z dzisiejszej perspektywy podziały miały swój pozytywny wydźwięk u podstaw tworzenia systemu warnowo-kastowego. Jak podkreśla Maria Krzysztof Bryski:

Indyjska postawa wobec spraw społecznych wyrażona w formie systemu Warnowo-kastowego-narodowego jest nastawiona na trwanie. Widoczna powszechnie w Indiach głęboko zinternalizowana akceptacja miejsca i funkcji społecznej, związana z wiarą w reinkarnację – również u członków najniższych warstw społecznych – nie wywołując napięć, sprzyjała dotąd trwaniu, zapewniając cywilizacji hinduskiej niezwykłą odporność (…).[7]

Teoretycznie odgórnie nałożona przynależność do konkretnego zawodu miała za zadanie podtrzymywać w ludziach tak istotne poczucie dumy i tożsamości, bliskiej więzi z przodkami. Zgoda na pozycję w hierarchii w wymiarze filozoficzno-symbolicznym oznacza akceptację własnego losu, a złamanie tej prymarnej zasady może dokonać się poprzez bunt.

Chęć położenia kresu skostniałym, acz nadal w wielu miejscach Indii nadal aktualnym regułom kastowym miałoby swe szeroko rozwinięte uzasadnienia. Aldona Maria Piwko charakteryzuje indyjską kastę jako „ściśle zamkniętą grupę społeczną, której odrębność wynika z przepisów religijnych lub prawnych i jest usankcjonowana zwyczajowo”[8]. System kastowy, chociaż nie jest zalegalizowany regułami prawa, wyznacza społeczną hierarchię. Co prawda pochodzenie nie musi zawsze wyznaczać statusu materialnego danego obywatela, lecz w zdecydowanej większości przypadków sankcjonuje dysproporcje ekonomiczne, bowiem przynależność do konkretnej kasty, znaczona nazwiskiem rodowym, odpowiada konkretnemu zawodowi, jakim trudzili się przodkowie danej osoby. Wobec tego drugą obok hierarchiczności najistotniejszą cechą tego systemu będzie dziedziczność. Dzisiaj sfera dziedziczenia jest nie tyle dosłowna, co symboliczna, dlatego paradoksalnie trudniej jest się przez nią przedrzeć. Podanie imienia i nazwiska staje się synonimiczne do poziomu statusu społecznego, a więc dziedziczy się po rodzinie prestiż bądź jego brak; ten drugi wariant w przypadku niższych kast może skutkować dyskryminacją, odtrąceniem, nieprzydatnością w oczach wyżej sytuowanych grup.

Taka sytuacja wraz z biegiem lat wywołuje naturalny bunt. Manali Deshpande wskazuje, że we współczesnych Indiach coraz więcej mężczyzn zaczyna odwracać się od rodowych zawodów, próbując swoich sił najczęściej w nauczaniu, handlu lub serwisowaniu narzędzi, ale pomimo pewnego osłabienia systemu kastowego na zewnątrz, nadal odgrywa on nadrzędną rolę w funkcjonowaniu rodzin[9]. Postęp procesu zakazywania dyskryminacji ze względu na kastę do dziś pozostaje niezadowalający i na wielu płaszczyznach decyduje o kształcie indyjskiego społeczeństwa.

Poniższe przykłady miały unaocznić wagę problemu, jakim jest wszechobecna kastowość w Indiach, bowiem ta wręcz instytucjonalna (choć niezapisana prawnie) niesprawiedliwość zmusza wielu do zadania następujących pytań: w jaki sposób można wygrać swój status, przezwyciężając hierarchiczne bariery lub jak rodząc się w Indiach biednym, można zostać bogatym? Ten dylemat w poniższej analizie będzie podejmowany głównie pod kątem zagadnienia kastowości, natomiast należy podkreślić, iż nie jest to jedyny czynnik powodujący dysproporcje społeczne w Indiach. Współcześnie obok nierówności zakorzenionych w tradycjonalistycznych, religijnych zwyczajach istnieją równie poważne zagrożenia natury politycznej, edukacyjnej i ekonomicznej, a także za tym podążające jaskrawe opozycje miasto-wieś, centrum-prowincja. Nie są to aspekty, które przy podejmowaniu tematyki państwa indyjskiego można pominąć, dlatego pomimo nacisku skierowanego na kastowość, zamierzam omówić poruszone wcześniej kwestie.

Proponuję zatem zaprezentowanie perspektywy literackiej, w której przeanalizuję dwa, moim zdaniem, odrębne modele przezwyciężania kastowego systemu na podstawie dwóch w poprzedniej dekadzie głośnych powieści – Slumdoga. Milionera z ulicy Vikasa Swarupa oraz Białego tygrysa Arvinda Adigi. Obie historie są opowieścią młodych mężczyzn, mężczyzn zrodzonych z bólu i cierpienia, mężczyzn pragnących za wszelką cenę odmienić własny los. Aby to uczynić, obierają zupełnie inne drogi. Narzucenie perspektywy męskiej pomoże zwrócić uwagę na szerszy obraz kultury patriarchalnej, której ofiarą padają również właśnie młodzi mężczyźni zdominowani przez starszych uzurpatorów tradycyjnych obyczajów. Dlatego bunt przeciwko patriarchatowi może być także buntem męskim[10].

Model wiary w baśniowość rzeczywistości. Jedna decyzja, która zmienia całe życie

Slumdog to historia nastolatka, który wbrew dziesiątkom przeciwności, wbrew niemożności odebrania należytego wykształcenia, wbrew systemowi, wbrew społecznym układom postanawia wziąć udział w słynnym teleturnieju i wygrać główną nagrodę (miliard rupii). Cudem udaje się mu wygrać, zna odpowiedź na każde pytanie, bo wszystkie dotyczyły jego życiowych doświadczeń. Nikt nie chce mu uwierzyć w legalność tego zwycięstwa, zostaje posądzony o oszustwo. Ale ni stąd, ni zowąd przychodzi do niego pewna pani adwokat; chłopak relacjonuje jej przebieg gry, ona na koniec okazuje się być dziewczyną, której kiedyś pomógł. Wydobywa go z kłopotów, a on wygrywa swoje życie, wygrywa jej przyjaźń, wygrywa także miłość wymarzonej kobiety, wygrywa nowy status społeczny. To historia rodem z baśni.

Użycie określenia baśni jest w kontekście powieści Swarupa bliskie prawdzie. Opowieści został z oczywistych względów odjęty element fantastyczny, za to jednostronne przedstawienie walki dobra ze złem, uwarunkowania społeczne, w których dobro najczęściej będzie wiązało się z biedą i pokornością, a zło z bogactwem i przemocą, oraz zakończenie obwieszczające happy endpokrywa się z kompozycją tradycyjnej baśni[11]. Patrząc na baśnie lepiej znane perspektywie eurocentrycznej np. Kopciuszka lub Brzydkie kaczątko, można zauważyć, że wielu głównych bohaterów cierpiało na brak akceptacji spowodowanej albo brakiem posiadania dóbr materialnych, albo fizyczną brzydotą. Zarówno jedną z przyczyn, jak i bezpośrednim skutkiem społecznej alienacji bywa też aspekt tożsamościowy. Baśniowe postacie będą niekiedy opuszczone, samotne nie tylko w rozumieniu typowych relacji międzyludzkich, ale też pozbawienia wiedzy o więzach krwi. To również łączyłoby charakterystykę postaci baśniowych z głównym bohaterem Slumdoga, który jest sierotą.

Indie od dekad mają olbrzymi problem z ciągle wzrastającą liczbą sierot. Fakt ten jest ściśle powiązany z AIDS, gdyż sieroty najczęściej pochodzą z rodzin, w których rodzice zmarli właśnie na tę chorobę, a nawet jeśli przeżyli, pojawia się kolejny kłopot – ich dzieci muszą opuścić szkołę, zrezygnować z edukacji, żeby pomóc utrzymać dorosłych członków rodziny[12]. Ten proces w jakiś sposób czyni ich dziećmi osieroconymi. Pozycja indyjskich sierot jest jeszcze gorsza niż przedstawicieli najniższych kast, bowiem bez wiedzy o swoim nazwisku nie mogą przynależeć do systemu, nie zostaje przewidziana dla nich żadna funkcja poza uliczną tułaczką i żebraniem. W teorii system warnowo-kastowy dotyczy wyłącznie hindusów, lecz obecność sierot pozwala pochylić nad zagadnieniem istnienia kogoś, kto z powodu niewiadomego narodzenia zostaje skazany na hierarchiczny niebyt.

Dobrze to widać na przykładzie głównej postaci Slumdoga, w którym walka toczy się nie tyle o wyrwanie się z kasty jako takiej (do żadnej przecież formalnie nie należy), a o możność poczucia się członkiem jakiejś konkretnej wspólnoty (definiowanej między innymi poprzez kastowość). Chłopak posiada aż trzy imiona: Ram Mohammed Thomas. Jako opuszczone dziecko chłopiec zostaje czasowo adoptowany przez katolickiego księdza, który chce nadać mu imię Joseph Michael Thomas od imion świętych. Nie wyrażają na to zgodny członkowie Komisji Wyznań, argumentując, że przecież nie wiadomo jakiego wyznania byli rodzice. W końcu pomiędzy mężczyznami dochodzi do kuriozalnego kompromisu:

Przez następne pół godziny panowie Sharma i Gidayatullah dyskutowali nad zaletami imion Ram i Mohammad. Wreszcie ojciec Timothy dał za wygraną:

– Jeżeli zmiana imienia ma mnie obronić przed gniewem tłumu, zrobię to. Powiedzmy, że przyjmę obie sugestie i chłopiec będzie się nazywał Ram Mohammad Thomas? Wszyscy powinni być zadowoleni (s. 39).[13]

Pełny zestaw imion głównej postaci symbolizuje trzy występujące na terenie religię: hinduską, islamską i chrześcijańską. Kolejność również jest istotna i nieprzypadkowa: równie dobrze mogłoby to być hierarchiczne zestawienie wpływów poszczególnego wyznania od najważniejszego począwszy, a skończywszy na najmniej istotnym. Kompromis dokonany nad niejako dalszym życiem Rama naznacza go jako niezidentyfikowaną osobowość, człowieka, który nie wiadomo kim jest i co robi, jednostkę o statusie poddańczym. Później zresztą nastolatek będzie musiał mierzyć się z licznymi złośliwościami, drwinami na temat jego imion, za każdym razem będzie zmuszony się do tego ustosunkowywać.

Nic zatem dziwnego, że gdy zostaje na początku powieści brutalnie przesłuchiwany przez policję, wypowiada w głowie następujące słowa:

Zresztą gdy dwaj policjanci wpakowali się do mojej chatki, ja też nie zastanawiałem się nad przyczyną zajścia. Kiedy człowiek istnieje „nielegalnie”, gdy żyje na skraju nędzy w miejskiej dżungli, gdzie walczy o każdy centymetr przestrzeni dla siebie i nawet do kibla musi stać w kolejce, aresztowanie staje się czymś nieuniknionym. (s. 8)

To „nielegalne” istnienie, o którym wspomina Ram, jest znamienne dla modelu społecznego wykluczenia. Osoby, które z urodzenia są poza system i chociażby względną równością, mogą ze strony instytucji państwa napotkać na niezasłużoną karę. Mocno podkreślany przez Swarupa temat agresywności policji uwydatnia paradoks sprawowanej przez mundurowych funkcji – występują oni w imieniu wysoko postawionych kast, są ukierunkowani na utrzymanie aktualnego systemu, wobec czego ich wrogiem zawsze będzie biedny, a zwłaszcza biedny usiłujący przełamać ekonomiczne bariery, niepogodzony z własnym „przeznaczeniem”. Podobna zależność będzie odbijała się także w innych rozdziałach historii na zasadzie opozycji biednych do bogatych, przyjmującej kształt wewnętrznej walki po pierwsze o utrzymanie swoich przywilejów kosztem reszty (strona wysokich kast), po drugie o dołączenie do grona rozdających karty (strona niskich kast).

W baśni zazwyczaj moment kulminacyjny, moment przełomowy wiąże się z niespodziewanym, pojedynczym, acz dynamicznym zwrotem akcji, odwracającym o sto osiemdziesiąt stopni bieg wydarzeń. Baśń, zważywszy na jej nierzadko pedagogiczną i moralistyczną funkcję, posiada nieskomplikowany układ fabularny, który nie wchodzi w szczegóły, stosuje przyczynowo-skutkowe elipsy. Stąd też powstaje niezachwiana wiara w jedną chwilę odmieniającą własny los. Jest to wierzenie żywe, nieodległe myśleniu przeciętnego człowieka. Ostatnie statystyki pokazują, że 62% Amerykanów (nadmienię, iż Stany Zjednoczone to, podobnie jak Indie, państwo borykające się z gigantycznymi dysproporcjami społecznymi[14]) wierzy, że w nieodległej przyszłości zostanie milionerami[15]. Ta niepoparta żadnymi racjonalnymi przesłankami wiara może mieć swoje przyczyny właśnie w strukturze społecznej danego kraju. Jeśli różnica między bogactwem a biedą jest wyraźna i, co ważniejsze, wspierana przez państwowy system na wielu płaszczyznach, jedynym sposobem na wydostanie się z tego impasu może być nadzieja w postaci powrotu do zaufania konwencjonalnym modelom spod znaku baśni.

Przeświadczenia związane z szybkim wzbogaceniem się wspierają gry hazardowe, zakłady oraz właśnie teleturnieje. Można pracować całe życie jako służący i zapaść szybko na śmiertelną chorobę bez szans na leczenie. Można też przy lepszym rozdaniu kart zarobić na edukację swoich dzieci i żyć na poziomie trochę lepszym niż katastrofalny. Ale można wreszcie odpowiedzieć na dwanaście pytań i jednego wieczoru stać się jednym z najbogatszych ludzi w swoim kraju. Ram decyduje się na wzięcie udziału w teleturnieju, jak przyznaje pod koniec powieści, nie wierząc w to, że mógłby przejść chociaż jedno pytanie. Los okazuje się jednak nadzwyczaj łaskawy i dociera do finału.

Warto jednak przy tej okazji pokrótce rozpisać schemat fabularny książki Swarupa. Jej schematyczna budowa daje pewne przyzwolenie na kontynuowanie porównania z baśniową konwencją, gdyż w obu przypadkach konstrukcje mają na celu poruszenie możliwie jak najszerszego problemu poprzez skrajnie uproszczoną formę. Powieść składa się z dwunastu rozdziałów, nazwa każdego zaczyna się od możliwej do wygrania kwoty, każdy finalnie dociera do jednego teleturniejowego pytania. Wszystkie rozdziały można podzielić kolejno na trzy części: retrospekcja, teraźniejszość (rozmowa z adwokat), przebieg teleturnieju.

Lwią część treści zajmują wspomnienia. Retrospekcja Rama opiera się na opowieści z jego życia, dzięki której znał odpowiedź na konkretne pytanie z Milionerów. Pojedyncze opowieści są ułożone niechronologicznie i wspólnie przyjmują kompozycję mozaikową – każda zaznacza wybrany problem indyjskiego społeczeństwa (zróżnicowanie etniczne, alkoholizm, przestępczość, edukacja, żebractwo itd.). Połączone dwanaście opowieści przyjmuje formę wielowarstwowej historii współczesnych Indii. Jakie to są Indie? To kraj kryjący niezliczoną ilość patologii, przesiąknięte opresją, dyskryminacją, nienawiścią jednych do drugich. To też historia mniej bądź bardziej spełnionych marzycieli, ponieważ Ram tych marzycieli będzie napotykał raz po raz i ma to swoje odzwierciedlenie zarówno w fenomenie Bollywood, jak i umiejscowieniu fabuły.

Centralnym miejscem akcji Slumdoga jest Mumbaj. Mumbaj to stolica Bollywood, największego przemysłu filmowego na świecie. Struktura filmu Bollywood jest powszechnie znana i niezwykle charakterystyczna: filmowi najczęściej towarzyszy muzyka i taniec, przeważnie podczas filmu wykonuje się sześć piosenek i trzy układy chorograficzne z wykorzystaniem profesjonalnych tancerzy[16]; elementy muzyczne pojawiają się pomiędzy tradycyjnym przebiegiem akcji, naturalnymi dialogami, następującymi kolejno po sobie scenami. Jak i w przypadku kina Hollywood, tak i tutaj można rozróżnić wiele filmowych gatunków, natomiast to, co wyróżnia kino indyjskie wiąże się właśnie z muzyką, tańcem i wielością kolorów, niebywałą nigdzie indziej ekspresyjnością wyrazu, sentymentalnością w traktowaniu poszczególnych bohaterów, pokazaniem świata maksymalnie oddalonego od przyziemnych problemów.

Stąd atmosfera Mumbaju jest zależna od marzeń o życiu takim, jak w filmach. Przyjaciel Rama, Salim od dziecka będzie marzył o pozostaniu profesjonalnym aktorem na wzór swojego idola, Armaana:

Kiedy chodzimy z Salimem do kina, zwykle zajmujemy miejsca na parterze z przodu. Dzięki temu możemy gwizdać i buczeć. Salim uważa, że jak się siedzi niedaleko od ekranu, jest się bliżej akcji. Mówi, że może wychylić i prawie dotknąć Armaana. Może policzyć żyły na bicepsach Armaana albo zobaczyć białka orzechowozielonych oczu… (s. 24).

Marzenie o wręcz dosłownym ukształtowaniu rzeczywistości na wzór dużego ekranu znajdzie przykry kontrast w opowieści o aktorce, której służył Ram, Neelimie. Kobieta, nie mogąc pogodzić się z przemijaniem i, co za tym idzie, brakiem obsadzania jej w role pierwszoplanowe, zaczyna popadać w silną depresję, a jej znamienne słowa są zupełnym przeciwieństwem marzeń Salima:

My, ludzie kina, stajemy się bardzo próżni. Tak bardzo przyzwyczajamy się do makijażu, że tracimy odwagę, by spojrzeć w lustro i zobaczyć nasze prawdziwe twarze (…). Pamiętaj, że aktor pozostaje aktorem przez całe życie. Filmy się kończą a przedstawienie musi trwać. (s. 192)

Tym przedstawieniem jest życie regularnie pozbawiane marzeń. Jest to również puenta czy też meta tych ścieżek, które do baśniowego finału wcale nie prowadzą. Pomimo że Ramowi się udaje, czytelnikowi wcześniej zostają podane historie wielu osób, które również marzyły i zawierzały „jednej chwili”, do której nigdy nie doszło. Można to potraktować jako oddanie sprawiedliwości większości społeczeństwa, której położenia nie zmienia pojedynczy, baśniowy happy end.

Model antysystemowego buntu. Jedna decyzja, która przemienia ofiarę w sprawcę

Ta część analizy będzie poświęcona w całości powieści Arvinda Adigi. Fundamentem Białego tygrysa jest prowokacja wycelowana w cały system wartości indyjskiego społeczeństwa. Prymarną wartością państwa indyjskiego na przestrzeni uwarunkowań historyczno-kulturowych, o czym była po trosze mowa już wcześniej, stała się wierność porządkowi hierarchicznemu[17]. Narrator powieści występuje przeciwko jakiemukolwiek porządkowi, przeciwko dotychczasowemu ładowi tworzącemu spójność społeczeństwa i gdyby nie finał historii można by go nawet nazwać anarchistą przepełnionym gorzką ironią.

Adiga komponuje powieść wokół jednej, ciągłej retrospekcji relacjonowanej przez główną postać, która opowiada całe swoje życie od momentu narodzin, aż do czasu teraźniejszego, czyli chwili wejścia w wielki świat ludzi majętnych (wyjścia poza swoją kastę), momentu pozostania uznanym przedsiębiorcą w Bengaluru. Umiejscowienie centrum w takim, a nie innym mieście i tu ma wielkie znaczenie. Bengaluru jest indyjską stolicą technologii, centrum międzynarodowych korporacji[18], miejscem, gdzie celem nadrzędnym będzie wspinanie po szczeblach kariery, powiększanie bogactwa, a w szerszej perspektywie jeszcze większy wzrost dysproporcji. Bengaluru to miasto odzierające Indie z pozornej baśniowości na rzecz kultu pracy i posiadania. Wedle tych zależności, bohaterowi udaje się dojść na sam szczyt. Zostaje przedsiębiorcą, zostaje człowiekiem ciężko pracującym i bogatym.

Ciężka praca jednak nie jest bezpośrednim czynnikiem wyzwolenia z kasty. Kulminacją historii staje się morderstwo swojego pracodawcy, Ashoka. Bohater zabiera jego pieniądze, które pozwalają rozkręcić prywatny biznes w Bengaluru. Zmiana rzeczywistości dokonuje się zatem poprzez rozlew krwi, poprzez zamianę ról miedzy sprawcą a ofiarą i jest tym samym bliska tradycji szekspirowskiej lub Zbrodni i karze. Natomiast ostateczny rozlew krwi, symbolizujący wybuch buntu wobec systemu, zostaje poprzedzony introspekcją modelu oddziaływania tegoż systemu na codzienną rzeczywistość; modelu, który figuruje jako siła nie do przezwyciężenia ludzką moralnością. Dopiero jej bezwzględne porzucenie przynosi pożądany skutek.

Prowokacja wsparta o siłę nieposkromionej ironii dokonuje się wielowarstwowo. Za jej pierwszą oznakę można uznać adresata historii tytułowego Białego tygrysa. Mężczyzna pragnie opowiedzieć swoje życie premierowi Chin, Jibao (rzeczywisty premier w okresie publikacji)[19]. Indie i Chiny od kilkuset lat pozostają w bardzo chłodnych relacjach, a od wieku XIX obok Pakistanu, Państwo Środka uznaje się za największego rywala Indii zarówno pod względem gospodarczym, jaki i militarnym[20]. Ciężko przełożyć obraz wymiany informacji między indyjskim przedsiębiorcą a premierem Chin, dlatego ten wyjątkowo przebiegły zabieg należałoby uznać raczej jako intencjonalne nastawianie czytelnika na parodię obustronnej komunikacji, która okazuje się być desperackim monologiem opowiadającego, a fikcjonalny, acz dobrze przemyślany dobór adresata historii ma zapowiadać polityczny wydźwięk treści. Zresztą narrator nie szczędzi złośliwych dygresji tak władzom chińskim, jak i indyjskim:

Ze wszystkich podobnych fragmentów da się wyłuskać wspólne cechy mowy retorycznej. Narrator nieustannie podkreśla komunistyczną opresję stosowaną na chińskich obywatelach, uznając je paradoksalnie za pozytyw. Te komplementy rzucane w stronę Jibao przez opowiadającego mają funkcję demaskatorską, lecz w tle ironicznych uwag ujawnia się sprawa indyjska; tak oto rządy Indii okazują się być niepomiernie gorsze od władzy Chin. Najistotniejszym założeniem światopoglądu narratora jest twierdzenie, wedle którego Indie dzięki swojemu przywiązaniu do hierarchiczności wprowadzają do pojedynczych żyć obywateli nieskończony chaos; panowanie przestarzałych tradycji wyniesionych ponad problemy współczesności doprowadza do odwrotnego skutku – zamiast utrzymywać porządek, wywołują dezorganizację, ocierającą się o anarchię.

Drogę mężczyzny do stabilizacji materialnej, czyli do osiągnięcia bogactwa można określić schematem: Ciemność (rodzinna wioska, tradycyjne wierzenia) – edukacja – praca według kastowych wskazań – nauka jazdy taksówką – funkcja kierowcy Ashoka – morderstwo Ashoka – uzyskanie autonomii. Ten skrótowy schemat pokazujący drogę do wyzwolenia głównej postaci wymaga pewnych objaśnień. Ciemność, czyli prowincja, w której wychował się Biały tygrys (Barlam), jest reprezentacją najbiedniejszej części indyjskiego społeczeństwa, części kumulującej wszystkie społeczne problemy występujące na terenie Indii[22]. Brak pieniędzy, pracy, odpowiedniej edukacji, środków higieny razi przy każdym kolejnym opisie. A mimo to w rodzinie (jak i w całej wiosce) bohatera panuje wszechmocne przekonanie o nieomylności bogów, rządzących światem. Dorosły już narrator na religijność Indii odpowie obrazoburczą prześmiewczością:

Myślę, Ekscelencjo, że ja też powinienem zacząć od złożenia pocałunku na dupie któregoś boga.

Którego zatem? Bo jest naprawdę duży wybór.

Muzułmanie mają jednego.

Chrześcijanie trzech.

A hinduiści trzydzieści sześć milionów.

W sumie mogę więc wybierać spośród 36000004 boskich dup. (s, 11)

Skłonność do kąśliwych żartów na temat religii (i nie tylko) będzie prokurowana wściekłością. Ironia u Adigi nie pojawia się dla urozmaicenia toku narracji, a dla pokazania bezradności jednostki wobec absurdów rzeczywistości, absurdów, które często mają wpływ na wszystkie dziedziny życia, determinując ludzkie zachowania. Religia wymaga posłuszeństwa wobec panujących zasad, reguł i hierarchii. Biały tygrys nie ma zamiaru być nikomu i niczemu posłuszny, chciałby po prostu móc żyć, ale żeby tak się stało, będzie musiał jedno życie odebrać.

Droga wyzwolenia poprzez edukację według diagnozy indyjskiego pisarza również jest ślepą uliczką. Szkoły prawidłowo funkcjonują tylko wtedy, gdy są dobrze opłacane, gdy uczęszczają do nich dzieci z wysokich kast, co w wypadku Białego tygrysa oczywiście mogłoby pozostawać jedynie marzeniem. Jemu za to przeznaczona została szkoła prowincjonalna, taka, w której dzieci wcześniej czy później rzucają naukę, będąc zmuszonymi do podjęcia wyczerpującej fizycznie pracy. Ale to właśnie w tej szkole otrzymuje swój przydomek i być może była to najbardziej praktyczna i wieszcza nauka, jaką w swoim życiu pobrał:

– Jesteś, młody człowieku, inteligentny, szczery, energiczny, a tamci to stado opryszków i idiotów. Jakie jest najrzadsze zwierzę w dżungli, stworzenie, co się pojawia raz na pokolenie?

– Biały tygrys

– To właśnie ty tutaj, w tej dżungli – odparł inspektor. (s. 34)

Szkoła proponująca wizję społeczeństwa jako dżungli wypełnionej różnymi gatunkami zwierząt idealnie wręcz pasowałaby do faktycznego obrazu Indii. Przetrwają jednostki najsilniejsze, a Biały tygrys jest drapieżcą, mięsożernym łowcą gatunków słabszych. Inspektor, kierując te słowa do Barlama, chciał wyróżnić jego spryt i inteligencję, ale w Indiach te cechy muszą zostać potwierdzone nie wynikami w nauce, a skutecznością polowania. Tam, gdzie bezustannie jeden poluje na drugiego, przetrwa ten, który nie da się złapać i sam zdoła schwytać jak najokazalszą ilość ofiar. Tak, Barlam został Białym tygrysem. Ale nie od razu.

Chłopak po naciskach rodziny szybko porzuca szkołę. Stara się o pracę cukiernika, bo z tej kasty się wywodzi. To zawód stojący w hierarchii bardzo nisko, jest okupiony katorżniczym wysiłkiem i pomiataniem ze strony pracodawców. Stąd Barlam za wszelką cenę stara się poczynić kroki w kierunku wyzwolenia. Pragnie nauczyć się jeździć samochodem, by zostać profesjonalnym kierowcą. Wyzwolenie poprzez jazdę pojazdem zmechanizowanym ma swój symboliczny wymiar. Ojciec narratora był rykszarzem. Samochód to krok dalej, to praca, która nie wymusza na mięśniach ciągłego ruchu, która pozwala osiągnąć względną przyjemność i spokój. Jak się szybko okazuje, pobranie nauki jazdy od kogokolwiek nie jest proste:

– Cukiernicy. – Pokręcił głową. – Tym się zajmujecie, robieniem słodyczy. Jak chcesz się nauczyć jeździć? To jakby kazać węglowi, żeby ci zrobił lodu. – Wskazał ustnikiem fajki miskę z węglem. – Opanować jazdę samochodem (…) to ujarzmić dzikiego ogiera. Poradzi sobie z tym tylko chłopak z kasty wojowników. Musisz mieć agresję we krwi. (s, 49).

Słowa o agresji, pieniądzach, odpowiednim lub nieodpowiednim pochodzeniu, które załatwiają wszystko, będą się pojawiać przy każdej okazji. Agresja, pieniądze, pochodzenie. Jeśli nie masz pochodzenia, musisz mieć pieniądze. Jeśli nie jesteś agresywny i nie posiadasz pochodzenia, nie masz szans uzyskać pieniędzy. Tak więc czynnikiem przełamującym przeszkodę braku pieniędzy i braku pochodzenia musi być agresja. Życiorys Białego tygrysa to proces uświadamiania sobie tego faktu. Mord jest rzeczą niemoralną, ale życie wokół również jest niemoralne, bowiem wszyscy domagają się pieniędzy, a to jak się je zdobędzie nie ma większego znaczenia.

Kiedy Barlam zostaje zatrudniony jako kierowca u Ashoka hierarchia wcale nie kończy się na linii pan–służący. Służących jest trzech, a Barlam jako najpóźniej przyjęty jest traktowany przez dwóch pozostałych kierowców rodziny jak odrzutek. Co powinien zrobić, by to zmienić? Powinien wywalczyć sobie pierwsze miejsce, czyli zapłacić jednemu służącemu za informacje o drugim, a następnie tego drugiego skompromitować przed pracodawcą. Znowu ten sam schemat. Agresja. Pieniądze. Władza.

Barlam, przeistaczając się w Białego tygrysa, przeistacza się również z ofiary w sprawcę; będąc ofiarą nie tylko systemu kastowego, a może przede wszystkim nierównego porządku hierarchicznego staje się wściekłym mścicielem, który nie liczy się z konsekwencjami własnych działań. W końcu dociera do niego, że hierarchiczność będzie go dręczyła do ostatnich dni życia. Będzie, jeśli nie zabije Ashoka i nie weźmie jego siedmiuset tysięcy rupii. Konsekwencją tej decyzji była świadomość, że ojciec Ashoka w rewanżu wymorduje całą rodzinę Barlama. Ale nawet to nie stanęło na przeszkodzie. Na tym polega bycie Białym tygrysem; trzeba poświęcić wszystko, co się ma, bez reszty, aby móc władać królestwem zwierząt. Żeby móc poświęcić wszystko, należy wszystko odrzucić – wartości, tradycje, religie, obyczaje. Gdy już się tę ścieżkę wybierze, można nazywać się w Indiach przedsiębiorcą.

Historia narratora zamyka koło. Zostaje właścicielem sieci taksówkarskiej. Ma pod sobą wielu pracowników, płaci łapówki policji, unika wymiaru sprawiedliwości. Jego prywatną anarchię kończy moment stania się częścią establishmentu, przeciwko któremu walczył. Jest sprawcą z przeszłością ofiary. Być może to było prawdziwą ceną wyjścia z Ciemności.

Slumdoga i Białego tygrysa łączą w zasadzie dwie rzeczy. Po pierwsze, obie wizje wystawiają druzgocącą ocenę współczesnym Indiom, a więc stanowią krytykę systemu.. Po drugie, powieści zarówno Swarupa, jak i Adigi są pozycjami skupiającymi się przede wszystkim na ludzkiej egzystencji otoczonej szeregiem społecznych nierówności. Wspólnym źródłem dociekań tychże autorów będzie spojrzenie w kierunku pojedynczego człowieka zmuszonego do obserwowania narastającej brutalizacji życia, brutalizacji, której przyzwolenie nadają czynniki od jednostki niezależne.

Trudno przypuszczać, że ktoś ze slumsów mógłby wygrać główną nagrodę w teleturnieju, ale złagodzenie napięcia Swarup odnajdzie właśnie w baśniowym happy endzie rodem z zabiegów stosowanych w literaturze popularnej i masowej. Adiga nie zamierza niczego łagodzić, wręcz przeciwnie, chce swój pejzaż Indii maksymalnie wyostrzyć; naznaczyć go krwią, brutalizmem, wulgarnością, językiem buntu i rewolucji. Dlatego przypuszczenie, że ktoś z Ciemności mógłby łaknąć zemsty, że mógłby zabić bogacza, nie jest odrealnione. To po prostu kolej rzeczy, której aparat państwowy do tej pory nie jest w stanie przerwać.

To, co mogłoby stanowić fundamentalny wniosek dla niniejszych rozważań, krąży wokół odmiennych strategii uporania się z niemożnością przezwyciężenia impasu w walce o wyrównywanie szans na terenie współczesnych Indii. Swarup pragnie odmalować krainę marzeń, w której pomimo istnienia złej woli i okrucieństwa małej, lecz wpływowej grupie starych, wysoko postawionych w różnorakich instytucjach mężczyzn, gdzieś w alternatywnej, baśniowej rzeczywistości pojawia się okazja do nieoczekiwanej zmiany hierarchii. Adiga z kolei, aby móc podjąć najbardziej bolesne dla swojego ojczystego kraju tematy zamierza pokazać Indie takie, jakimi one są, sugerując że dopóki kastowość, religia, patriarchat, korupcja i różnice społeczne i ekonomiczne między poszczególnymi prowincjami będą drążyć indyjskie społeczeństwo, dopóty nic się nie zmieni, dopóty każde mikro i makro rewolucje będą okraszone bezsensownym rozlewem krwi. Dla autora Białego tygrysa systemu nie zmieniają jednostki, nie zmieniają go również fałszywie wyselekcjonowane historie; ich występowanie podtrzymuje cierpienie, wydając na świat kolejnych sprawców oraz kolejne ofiary.

Bibliografia

Adiga A., Biały tygrys, przeł. L. Stawowy, Warszawa 2008.

Ahuja R., Social Problems in India, https://freeupscmaterials.org/social-problems-in-india-by-ram-ahuja1-pdf/, 5.05.2020.

Babones S., India may be the fastest worlds’s economy, but regional disparity is a serious Challenge, https://www.forbes.com/sites/salvatorebabones/2018/01/10/india-may-be-the-worlds-fastest-growing-economy-but-regional-disparity-is-a-serious-challenge/#16b5085d53ac, 4.06.2020.

Basham A.L., Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1973.

Bryski M.K., Spotkanie z hinduizmem, Warszawa 2016.

Desphande M.S., History of Indiane caste system and its impact on India today,https://digitalcommons.calpoly.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=https://www.google.com/&httpsredir=1&article=1043&context=socssp, 4.06.2020.

Huddleston C., Here’s how 62% of aspiring millionaires plan to strike it rich – will it work?, https://www.gobankingrates.com/money/wealth/aspiring-millionaires-key-to-wealth/, 5.06.2020.

Inequality in India. A review of levels and trends,https://www.wider.unu.edu/sites/default/files/Publications/Working-paper/PDF/wp-2019-42.pdf, 3.06.2020.

Kumar A., AIDS Orphans and Vulnerable Children in India: Problems, Prospects and Concerns, 4.06.2020.

Mrudula A., Callahan J., Kang H., Intersekcjonalność płci i kasty w Indiach, file:///C:/Users/PC/Downloads/ZZL_6-2013_Mrudula_Callahan_Kang_31-48%20(2).pdf, 5.06.2020.

Piwko A.M., Małżeństwo i rodzina w hinduizmie,http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Nurt_SVD/Nurt_SVD-r2013-t47-n2_(134)/Nurt_SVD-r2013-t47-n2_(134)-s215-239/Nurt_SVD-r2013-t47-n2_(134)-s215-239.pdf, 4.05.2020.

Staniszewska A., Status społeczno-polityczny kobiety w Indiach na przełomie XX i XXI wieku – konflikt tradycji i prawa, https://repozytorium.ukw.edu.pl/bitstream/handle/item/4714/Status%20spoleczno%20polityczny%20kobiety%20w%20Indiach%20na%20przelomie%20XX%20i%20XXI%20wieku.pdf?sequence=1&isAllowed=y, 3.06.2020.

Suneson G., Stebbis S., These 15 countries have the widest gaps between rich and poor, https://eu.usatoday.com/story/money/2019/05/28/countries-with-the-widest-gaps-between-rich-and-poor/39510157/, 4.06.2020.

Swarup V., Slumdog. Milioner z ulicy, przeł. Ł. Praski, Warszawa 2009.

Świerkosz M., W przestrzeni tradycji. Proza Olgi Filipiak i Olgi Tokarczuk w sporach o literaturę, kanon i feminizm, Warszawa 2015.

Tychmanowicz A., Dawno, dawno temu…. O roli baśni w wychowaniu i edukacji, http://dlibra.umcs.lublin.pl/dlibra/doccontent?id=31869, 4.06.2020.

Walsh J.E., A Brief History of India, New York 2006.

Wen Jibao, https://www.britannica.com/biography/Wen-Jiabao, 9.08.2020.

Abstrakt

Celem artykułu jest porównanie Slumdoga. Milionera z ulicy Vikasa Swarupa oraz Białego tygrysa Arvinda Adigi w kontekście indyjskiego systemu kastowego. Indie zostają wskazane jako jedno z państw, w którym źródłem wewnętrznych konfliktów jest szeroko rozumiany fundamentalizm wpływający na podział dóbr materialnych. Praca rozpatruje odmienne modele walki z nierównościami społecznymi, gdzie jednostka (główna postać powieści) obiera konkretną strategię przeciwstawienia się opresyjności społeczeństwa. Według autora Slumdog obrazuje próbę wydostania się z niższej kasty poprzez wiarę bohatera w możliwość odmiany własnego losu jedną decyzją (porównanie do struktury baśni). Biały tygrys przedstawia opuszczenie kasty jako rodzaj buntu zarówno przeciwko systemowi, jak i poprawności politycznej.

SŁOWA KLUCZOWE

Indie, kasta, Vikas Swarup, Arvind Adiga, nierówności, baśń, bunt

Leaving the Darkness. Literary Models of Overcoming the Indian Caste System

Abstract

The main goal of this article is to compare Q&A by Vikas Swarup and The White Tiger by Aravind Adiga in a context of the Indian caste system. India is being shown as one of an example of the country where the source of internal conflicts is a broadly understood fundamentalism affecting the spread of material goods. The article looks into two distinct ways of fighting with social inequality where the individual (the main protagonist) choses a specific strategy against the oppression of society. The author of Q&A shows an attempt of climbing up to another caste fuelled by faith that fate can be changed with one right decision (comparable to the structure of a fairy tale). The White Tiger presents leaving of the caste as a form of rebellion against system and political correctness.

KEY WORDS

India, caste Vikas Swarup, Arvind Adiga, inequalities, fairy tale, rebellion