Natalia Zając

Zwierzęta są istotami, które odczuwają ból oraz strach – wydaje się, że ze stwierdzeniem tym trudno nie zgodzić się w XXI wieku. Dysponujemy bowiem szeregiem prac naukowych, które wskazują na zdolność zwierząt do odczuwania cierpienia zarówno fizycznego, jak i psychicznego. Zwierzęce cierpienie jest ponadto przedmiotem refleksji wielu etyków i filozofów – pisali o nim m. in. Jeremy Bentham, Peter Singer, James Serpell, David DeGrazia czy Bernard Rollin. Kartezjańska wizja zwierzęcia-maszyny już dawno zardzewiała[1], a duża część społeczeństwa uznaje, że istoty nie-ludzkie są w stanie odczuwać ból tak samo lub w podobny sposób jak ludzie[2]. Problem zwierzęcej zdolności do odczuwania bólu i cierpienia staje się poważnym problemem etycznym i każe stawiać szereg pytań o ludzkie zobowiązania względem nie-ludzkich zwierząt. W artykule tym chciałabym jednak przyjrzeć się, w jaki sposób zwierzęce cierpienie zostaje ukazane w tekstach literackich. Artykuł ma charakter empiryczny i interdyscyplinarny: rozważania literaturoznawcze uzupełnia perspektywa filozoficzna i etyczna. Wykorzystując analizę dyskursu obejmującego fragmenty dzieł literackich, próbuje odpowiedzieć na pytanie, czy – a jeśli tak, to w jaki sposób – literatura może służyć uwrażliwieniu odbiorcy na cierpienie zwierząt. Istotny jest dla mnie także problem milczenia animalnego podmiotu oraz pytanie o możliwość ujęzykowienia doświadczenia zwierzęcego cierpienia za pośrednictwem literatury. W artykule tym przyglądam się bliżej narracjom prowadzonym z punktu widzenia człowieka – obserwatora zwierzęcego cierpienia. Powołuję się także na teorię zwierzęcych narracji zaproponowaną przez polskich badaczy animal studies: Annę Barcz i Aleksandra Nawareckiego. Zastanawiam się, czy zoonarracje są w stanie przełamać ograniczenia antropocentryzmu. Wybrane przez mnie teksty literackie, które poddam analizie są oczywiście jedynie małym wycinkiem spośród wielu dzieł poruszających problem zwierzęcego cierpienia. Starałam się jednak wybrać utwory pisarzy i pisarek zarówno polskich, jak i zagranicznych, fragmenty prozy oraz teksty poetyckie, co ma na celu podkreślenie tego, jak ważnym tematem dla literatury jest ukazanie doświadczenia cierpienia nie-ludzkich zwierząt.

Aby dostrzec zwierzęce cierpienie musimy spojrzeć na zwierzę jak na uwikłaną w świat indywidualną istotę. Jacques Derrida w tekście The animal That Therefore I Am upomina się o sprawiedliwość dla takiej indywidualnej zwierzęcej egzystencji, pisze: „ta niezastąpiona istota, która pewnego dnia wkracza w moją przestrzeń, wkracza w miejsce, w którym może mnie napotkać, może mnie widzieć, nawet widzieć mnie nago. Nic nigdy nie odbierze mi pewności, że to, z czym mamy tu do czynienia, to niepoddająca się konceptualizacji egzystencja”[3].W odzyskiwaniu podmiotowości zwierzęcia – lecz nie zwierzęcia jako ogólnej kategorii mieszczącej w sobie szereg różnorodnych i niezliczonych gatunków, ale konkretnego, jednostkowego bytu – pomocna może być idea „wokółświata” zaproponowana przez Jakuba von Uexkülla. Uświadomienie sobie wyjątkowości zwierzęcego doświadczenie, jego indywidualnegoUmweltu pozwala bowiem na dostrzeżenie zwierzęcej egzystencji w pełnym wymiarze – nasz wzrok kieruje się wówczas w stronę zwierzęcia, które w pełni doświadcza rzeczywistość, odczuwa i – co nieuniknione – cierpi.

Spór o zwierzęce cierpienie

Zwierzęca zdolność do odczuwania cierpienia jest problemem szeroko dyskutowanym na gruncie filozofii, etyki oraz kognitywnej teorii świadomości. Jeremy Bentham – angielski prawnik, filozof i ekonomista, twórca utylitaryzmu – jako jeden z pierwszych myślicieli sprzeciwił się temu, aby w rozważaniach natury etycznej brać pod uwagę jedynie interesy ludzi. Postawił on pod wieloma względami rewolucyjną i nowatorską tezę, pisał bowiem, że „należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć”[4]. Stwierdzenie to doprowadziło do zmiany paradygmatu w myśleniu o nie-ludzkich zwierzętach: neguje ono bowiem pogląd sprowadzający zwierzę do statusu przedmiotu, którym można dowolnie rozporządzać i który nie zasługuje na żadne względy moralne. Bentham nie zajmuje się ustanawianiem kolejnych granic oddzielających nas od zwierząt (taką „machiną antropologiczną” w rozumieniu Agambenowskim może być właśnie zdolność posługiwania się mową[5]), lecz zwraca uwagę na najistotniejsze jego zdaniem podobieństwo, a mianowicie na możliwość odczuwania cierpienia, które rozumie on jako świadome przeżywanie bólu czy innych niedogodności pozostających w sprzeczności z interesem zwierzęcia. Utylitarystyczną myśl Benthama podejmuje Peter Singer, który także definitywnie protestuje przeciwko „kartezjańskiemu piekłu zwierząt”. W swoim projekcie etycznym Singer sprzeciwia się „szowinizmowi gatunkowemu” – uważa, że cierpienie zwierząt nie może być traktowane inaczej niż cierpienie ludzi, tylko ze względu na to, że dotyczy ono przedstawicieli innego gatunku. Teksty Singera przybierają więc często formę manifestu filozoficznego, którego głównym celem jest nawoływanie do zapobiegania zwierzęcemu cierpieniu[6]. Zwierzę jest dla autora Etyki praktycznej istotą posiadającą interesy (Singer twierdzi, że powinniśmy przyjąć takie założenie przynajmniej względem kręgowców: mają one bowiem podobny do naszego układ nerwowy i podobnie reagują na bodźce) - obliguje to nas do włączenia nie-ludzkich zwierząt do naszej refleksji moralnej. W przyznaniu statusu moralnego inteligencja, samoświadomość czy bycie osobą są dla Singera drugorzędne – wykluczają one bowiem z refleksji etycznej także noworodki czy chwilowo pozbawionych świadomości ludzi (np. ludzi w śpiączce). Zdolność do odczuwania jest więc podstawą dla zasady równego rozważania interesów, którą proponuje filozof. Warunkiem wstępnym dla posiadania interesu jest zaś dla Singera zdolność do odczuwania bólu[7] i/lub przyjemności. Kwestią moralnego statusu zwierząt w kontekście etyczno-prawnym zajmował się także David DeGrazia. Amerykański bioetyk mówił o natychmiastowej potrzebie reformy postępowania człowieka względem zwierząt[8]. Postulował on zasadę równego poszanowania dla wszystkich czujących zwierząt: zakładał, że interesy ludzi i zwierząt mogą różnić się na wielu płaszczyznach (także interesy ludzi mogą różnić się między sobą), lecz zarówno ludzie, jaki i czujące zwierzęta mają ten sam interes w unikaniu bólu[9]. Posiadanie interesów, przede wszystkim zaś potrzeba unikania nieprzyjemnych odczuć, jest dla DeGrazia, podobnie jak dla Singera, podstawą do tego, aby włączyć czujące (a więc mające świadome doznania) nie-ludzkie zwierzęta do wspólnoty moralnej. Współcześni filozofowie umysłu komplikują jednak kwestię moralnego statusu zwierząt i stawiają szereg pytań o to, czy zasadnym jest twierdzenie, że zwierzęta są zdolne do odczuwania cierpienia[10]. Podnoszą oni problem dotyczący tego, czy możliwość przeżywania cierpienia nie jest powiązana z rozumowaniem i umiejętnością mowy bardziej niż nam się do tej pory wydawało. Badacze tacy jak Sam Carruthers czy Daniel Dennett uważają, że cierpienie oraz inne świadome doznania wynikają z faktu posługiwania się językiem: istoty pozbawione możliwości językowego wyrażenia i konceptualizacji cierpienia nie są więc w stanie świadomie go doznawać. Zwierzęta są przez tych badaczy postrzegane jako istoty nie posiadające świadomości fenomenalnej oraz niezdolne do generowania myśli wyższego rzędu – nie możemy więc mówić o zwierzęcym odczuwaniu cierpienia w tradycyjnym sensie, gdyż cierpienie i ból nie mogą być nieświadome[11]. Kłóci się to jednak z teoriami m. in. Kristin Andrews, która postuluje aby niektórym z małp naczelnych przyznać status osoby – uważa bowiem, że są one istotami świadomymi[12]. Donald R. Griffin, czołowy twórca etologii poznawczej, podobnie jak Andrews wskazuje na umiejętność świadomego myślenia wśród zwierząt, co wiąże z występowaniem u nich wszechstronnych zachowań adaptacyjnych i komunikacyjnych. Ponadto podkreśla on, że nauka dysponuje fizjologicznymi dowodami na istnienie takich funkcji zwierzęcych mózgów, które odpowiadają za świadome myślenie[13]. Dla Griffina świadomość łączy się z możliwością podmiotowego doświadczania przeżyć bez względu na to, czy doświadczenia te są złożone czy nie.

Maja Kittel w swoim artykule (Nie)świadomość zwierząt a ich status moralny przywołuje trzy drogi rozwiązania problemu, jaki stawiają przed nami tezy badaczy takich jak Carruthers i Dennett. Pierwsza z nich polega na ataku teorii kognitywnych łączących świadomość z umiejętnością posługiwania się językiem, druga na przypisaniu zwierzętom świadomości w celu ochrony ich statusu moralnego, trzecia natomiast na odrzuceniu kryterium moralnej doniosłości[14]. Z uwagi na to, że istnieją liczne teorie mówiące o zwierzęcej świadomości bądź jej baraku, które wzajemnie się podważają i wykluczają, a każda z nich posiada swoje mocne i słabe strony, badaczka proponuje przyjęcie „zasady ostrożności”, pisze:

Jeżeli nie jesteśmy pewni, czy dana istota „zasługuje” na moralne względy, a mamy powody, by sądzić, że tak, to lepiej „na wszelki wypadek” obdarzyć ją owymi względami, niż zgodzić się na niebezpieczeństwo popełnienia poważnej pomyłki. Zasada ta nie dostarcza rozwiązania, ale przeformułowuje wyjściowy problem: czy mamy powód (i jaki), by sądzić, że zwierzęta zasługują na moralne względy i na czym dokładnie owe względy polegają? W zarysie odpowiedź brzmiałaby tak: tym powodem jest dążenie do uniknięcia poważnego błędu moralnego.[15]

Kittel twierdzi, że podstawą naszego zachowania względem nie-ludzkich zwierząt powinna być empatia oraz wyobraźnia. Podkreśla także ewolucyjny charakter ludzkiej zdolności do odczuwania empatii: badania kognitywistów wskazały, że jest ona powiązana z innymi dyspozycjami poznawczymi człowieka oraz da się badać zarówno na poziomie neuronalnym jak i psychologicznym. Istotny w tym kontekście staje się fakt, że zarówno empatia, jak i wyobraźnia mogą być kształtowane pod wpływem literatury. W Badaniach nad zwierzęcymi świadomymi stanami psychicznymi, w tym także nad możliwością doświadczania cierpienia przez zwierzęta, wiele kwestii nie pozostało jeszcze wyjaśnionych. Dla Anny Barcz ta luka w badaniach „odsłania pole do zagospodarowania w narracji”[16]. To, czego jeszcze nie jest w stanie wyjaśnić nam nauka może przybliżyć nam literatura.

Zwierzęce „wokółświaty”

Jakub von Uexküll – dwudziestowieczny niemiecki biolog, jeden z twórców współczesnej etologii, zajmujący się w swoich badaniach zagadnieniem percepcji u zwierząt – stworzył pojęcie Umwelt, w języku polskim tłumaczone jako „wokółświat”. W artykule Biologia i fizjologia pisze, że „istota żywa, ujmowana jako podmiot, tworzy punkt centralny swojego wokółświata, wyposażając go w obiektywne własności zgodnie ze swoimi subiektywnymi zdolnościami[17]”. Uexküll idee „wokółświatów” wyjaśnia posługując się metaforą bańki mydlanej. Każda istota zamknięta jest w takiej „bańce” – możemy ją badać, przyglądać się jej, próbować ją opisać, jednak niemożliwością jest przeniknięcie do jej wnętrza. Umwelt jest więc indywidualnym sposobem postrzegania rzeczywistości przez konkretną istotę: sposobem, w jaki doświadcza ona świata. Każda istota ma swój wyjątkowy, dostępny tylko dla niej Umwelt. Oczywiście „wokółświat” przedstawiciela naszego gatunku będzie nam bliższy niż – załóżmy – „wokółświat” opisanego przez Uexkülla kleszcza. Biolog nie bez powodu jako przykład dla swoich rozważań wybiera właśnie takie zwierzę: kleszcz jest dla nas, ludzi, istotą bardzo odległą. Świat jest przez niego doświadczany za pomocą węchu oraz dotyku – jego skóra jest bowiem bardzo wrażliwa na światło. Justyna Schollenberger podkreśla związek między podmiotowością zwierzęcia a jego sposobami percepowani świata za pomocą ciała i zmysłów[18]. Koncepcja ta przeciwstawia się wizji kartezjańskiej, w której zwierzę jest jedynie podobnym do maszyny ciałem – chociaż i tutaj ciało znajduje się w centrum. Dzięki niemu zwierzę zyskuje jednak podmiotowość, bowiem „możliwości doznawania [zmysłowego – N. Z.] wyznaczają horyzont poznawczy danej istoty i wyposażają świat w znaczenia”[19]. Myślenie takie pozwala także na zerwanie z kategorią Zwierzęcia jako pewnego bytu ogólnego. Nawet tak prymitywna istota jak kleszcz posiada swój indywidualny Umwelt i choć „wydaje się nam [on – N.Z.] niesłychanie ograniczony, to nie mamy prawa orzekać o jego bezsensowności. Nie wiemy, jak to jest być kleszczem, dysponować jego aparatem zmysłowym i żyć w jego »wokółświecie«”[20]. Aparat zmysłowy kleszcza i jego sposób doświadczania świata jest dla nas niedostępny. Podobnie jest także z innymi zwierzętami na przykład psami: one także posiadają swój unikalny, dostępny tylko dla nich Umwelt. Zmysłem dominującym jest w ich wypadku węch, pies „poznaje świat swymi ruchomymi nozdrzami”[21]:

W psiej głowie nie ma miejsca na odbieranie wrażeń wywołanych oglądaniem form bez swoistego zapachu, który jest najistotniejszą dla psa cechą rzeczy konkretnych. Takie bezwonne zjawisko, którego nie można poznać również zmysłem dotyku, jest dla psa równie nierealne, jak dla człowieka przedmiot bez kształtu i barwy, a nawet jeszcze w mniejszym stopniu, gdyż w mózgu zwierzęcia nie mogą powstawać pojęcia abstrakcyjne.[22]

Tak jak nasza skóra nie jest w stanie odbierać świata w taki sposób, w jaki robi to skóra kleszcza, tak nasz węch nie pozwala nam na to, aby zbliżyć się do psiego sposobu doznawania rzeczywistości. Świat doświadczeń innych zwierząt – grupy tak niebywale przecież różnorodnej[23] – jest dla nas zamknięty, nigdy nie spojrzymy na niego oczyma przedstawiciela innego gatunku. Podobną tezę stawia także filozof Thomas Nagel w swoim słynnym tekście Jak to jest być nietoperzem. Pisze on bowiem, że:

Nawet gdybym mógł stopniowo przekształcić się w nietoperza, nic w mojej obecnej budowie nie pozwala mi wyobrazić sobie, jakie byłyby moje doznania po takiej metamorfozie. Najlepsze świadectwo pochodziłoby z doznań nietoperzy, gdybyśmy tylko wiedzieli, jakie są te doznania. Jeśli więc pojęcie tego, jak to jest być nietoperzem, wymaga wnioskowania wychodzącego od nas samych, musi to być niezadowalające wnioskowanie. Możemy sobie wyrobić tylko schematyczne pojęcie tego, jak to jest być nietoperzem.[24]

Istnieje zatem pewna niewidzialna bariera: o człowieku możemy powiedzieć zaledwie tyle, że jest on „jak zwierzę” – za Tadeuszem Sławkiem wyraźnie podkreślając znaczenie słowa „jak” w tym zestawieniu:

Wszystko zawdzięczmy niewielkiemu słowu zaczynającemu zajmującą nas frazę. (…) bez owego „jak” musielibyśmy zamilknąć, pogrążyć się w tym, co zwierzęce. A przecież chodzi o coś dokładnie przeciwnego – o to, by nie dać się zamknąć ani w animalnym, ani w antropicznym, by próbować znaleźć miejsce pomiędzy tymi wielkimi obszarami pozwalające na krytyczną obserwację jednego z obserwacyjnych wież drugiego.[25]

Człowiek nie może całkowicie pogrążyć się w tym, co animalne, nie stanie się nigdy zwierzęciem innym niż on sam. Nie jesteśmy i nie będziemy nietoperzem. Możemy jedynie próbować wyobrazić sobie na podstawie obserwacji i wiedzy, którą posiadamy o istotach nie-ludzkich, jak to jest być „jak zwierzę”.

Pojęcie „wokółświata” podkreśla wagę indywidualnego zwierzęcego doświadczenia, samo zwierzę natomiast zyskuje status autonomicznego bytu doświadczającego otaczającej rzeczywistości na szczególny dla niego, niedostępny bezpośrednio dla innych sposób. Z jednej strony pojęcie to wyznacza pewne granice – owa „bańka” zwierzęcego Umweltu nie może zostać naruszona, nie istniej sposób, by „wejść” w zwierzęce doświadczenie. Z drugiej jednak strony podkreślona przez tezę Uexkülla podmiotowość istot nie-ludzkich otwiera przed nami szereg problemów etycznych i pytań o ludzkie zobowiązania względem zwierząt. To z kolei stanowi przyczynę poszukiwania odpowiedniej formy uobecnienia zwierzęcych doświadczeń. W kolejnej części artykułu przyjrzę się więc, w jaki sposób teksty literackie radzą sobie z potrzebą reprezentacji cierpienia zwierząt oraz jakimi metodami starają się zbliżyć się do zwierzęcia, nie zawłaszczając przy tym jego „wokółświata”.

Literatura a pytanie o sens zwierzęcego cierpienia

Zrozumienie oraz wyrażenie zwierzęcych doświadczeń jest zadaniem trudnym. Napotykamy na swojej drodze liczne przeszkody, o których pisałam we wcześniejszej części artykułu. Przede wszystkim jest nią brak możliwości doświadczenia świata w taki sposób, w jaki doświadcza go zwierzę inne niż człowiek. Jednak pragnienie choćby zbliżenia się do opisu zwierzęcego „wokółświata”, tego jak odczuwa ono otaczającą rzeczywistość, jest współcześnie palące, zwłaszcza jeśli myślimy o zwierzęcym doświadczeniu cierpienia. Głęboki namysł nad cierpieniem zwierząt wiązać możemy bowiem z jednym z fundamentalnych ludzkich pytań, a mianowicie z pytaniem o to, skąd w świecie zło. Wpisanie zwierząt w rozmyślanie na temat teodycei wydają się szczególnie zasadne, jeśli weźmiemy pod uwagę jeden bardzo istotny aspekt ich cierpienia – a mianowicie to, że jest to cierpienie niezasłużone[26]. Niewinność, którą możemy w tym kontekście przypisać zwierzętom zbliża je do dzieci. Warto w tym miejscu przytoczyć słowa Iwana z powieści Fiodora Dostojewskiego:

(…) setny raz powtarzam – pytań jest wiele, lecz wziąłem tylko sprawę dzieci, ponieważ ten przykład najlepiej wyjaśnia, co chcę powiedzieć. Słuchaj, jeżeli wszyscy powinni cierpieć, aby cierpieniem okupić wieczną harmonię, to co tu robią dzieci, powiedz mi, proszę? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? Dlaczego one też stały się mierzwą do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii? (…) ta prawda jest nie z tego świata i dla mnie niepojęta.[27]

Grupę istot niewinnych, do której bohater powieści Dostojewskiego zalicza dzieci, poszerzyłabym o zwierzęta. Zwierzęta i dzieci często uwikłane są bowiem w hierarchiczne zależności, w których zajmują pozycję niższą względem dorosłych ludzi. Tak ujęta struktura zależności kieruje nas natomiast do pytania o odpowiedzialność i zobowiązanie względem Innego – także nie-ludzkiego Innego. Derrida, pisząc o potrzebie dekonstrukcji tradycyjnej etyki, zwraca swoje myśli właśnie w stronę zwierzęcego Innego. Autor O gramatologii kreśli projekt etyki zobowiązania, która obejmować ma zarówno ludzkich, jak i nie-ludzkich Innych[28]. Jest to podstawa niezbędna do dekonstrukcji przemocowego antropocentryzmu.

Dekonstrukcji takiej podejmuje się w pewnym sensie Tadeusz Różewicz. Twórczość autora Ocalonego przepełniona jest obrazami cierpiących zwierząt – najczęściej są to zwierzęta rzeźne (Świniobicie, Ucieczka świnek dwóch), lecz poeta pochyla się także nad cierpieniem psa (11 lipca 1968. Deszcz), zamkniętego za kratami zoo nosorożca (***[urodziłem się nosorożcem], nosorożec) czy nawet muchy (Odejście Głodomora). Różewicz uporczywie zadaje pytanie o to, skąd zło w świecie, nie ogranicza się jednak do pytania o niesprawiedliwość zła wymierzonego w człowieka. Twórczość Różewicza otwiera się bowiem także na zwierzęta nie-ludzkie, jak zauważa Patryk Szaj: „autor Niepokoju chciałby – właśnie – wywołać w nas niepokój względem ustalonych dogmatów humanizmu, spetryfikowanych granic oddzielających to, co ludzkie od tego, co zwierzęce, ograniczeń, które pozwalają traktować etykę jako obowiązującą jedynie w obrębie wspólnoty ludzkiej”[29]. Zwierzę w poezji Różewicza zostaje ukazane jako ofiara – jest to jednak ofiara nie tylko symboliczna, ale jak najbardziej realna, bo odczuwająca strach przed śmiercią, ból i cierpienie. Jest to szczególnie widoczne w wierszu Świniobicie, w którym już sama dedykacja podkreśla powagę podjętego tematu, jakim jest zabijanie zwierząt. Różewicz dedykuje bowiem wiersz Jerzemu Nowosielskiemu. Malarz ten w swoich wypowiedziach wielokrotnie odnosił się do kwestii zwierzęcego cierpienia, zwłaszcza tego spowodowanego przemysłową hodowlą zwierząt rzeźnych, ale nie tylko – wskazywał on także na zło związane z udziałem w corridach, organizacją walk kogutów czy wreszcie ze zbiorową obojętnością ludzi na niepotrzebne cierpienie zwierzęcia zadawane na przykład w czasie świniobicia[30]. Problem zwierzęcego cierpienia powracał w wypowiedziach Nowosielskiego obsesyjnie, stanowił podstawę jego rozważań na temat zła w świecie. Cierpiące zwierzę było dla niego synonimem zła absolutnego, którego nie sposób usprawiedliwić: „W gruncie rzeczy jesteśmy tacy sami jak zwierzęta. I nagle skazujemy te istoty, tak bardzo do nas podobne, na statut istot przeznaczonych do obozu koncentracyjnego, na ubój, na rzeź. To jest straszliwa tragedia gatunku homo sapiens. Nie potrafię wytłumaczyć jej sobie w żaden sposób, po prostu nie potrafię. Uważam, że to jest coś, co nie ma wytłumaczenia”[31]. Zwierzęce cierpienie to zarówno dla Nowosielskiego, jak i Różewicza sprawa śmiertelnie poważna. Cierpienie zwierzęcia – zwłaszcza tego prowadzonego na rzeź lub będącego ofiarą niepotrzebnego okrucieństwa – odsłania bowiem wszechogarniającą grozę świata. W świecie poezji Różewicza każde zwierzę – ludzkie czy nie-ludzkie – należy do wspólnoty istot podatnych na ból oraz odczuwających strach przed śmiercią („jakże te niewinne stworzenia/cierpią w przeczuciu śmierci”). Rację ma więc Patryk Szaj, kiedy zestawia wizję cierpienia w poezji Różewicza z myślą Johna Caputo[32]. Badacz przypomina bowiem, że cierpienie, zwłaszcza fizyczne, związane z zadawaniem cielesnych ran, sprowadza nas do porządku tego, co Caputo nazywa mianem flesh - mięsa. Ciało każdego zwierzęcia (także ludzkiego zwierzęcia) otwiera je na cierpienie, ból i chorobę oraz ujawnia, obecne w każdej żywej istocie, nagie życie – nieosłonięte i nieustannie narażone na kolejne rany.

Tym, kto najczęściej zadaje rany jest u Różewicza człowiek. Autor Kartoteki podkreśla „ciemną stronę ludzkiego ratio”[33], wskazuje na śmieszność figury człowieka jako władcy stworzenia, wyjątkowego zwierzęcia posługującego się logosem. Jak podkreślał Giorgio Agamben człowiek skoncentrowany na konieczności znalezienia differentia specifica swojego gatunku, nie posiada innego sposobu na określenie swojej własnej podmiotowości niż nieustanne oddzielanie tego, co ludzkie, od tego, co nie-ludzkie w nim samym[34]. Uruchomiona w ten sposób machina antropologiczna z konieczności jest nastawiona na wykluczanie: zarówno zwierzęcego Innego, jak i „zezwierzęconego” ludzkiego Innego. Z jednej strony człowiek umacnia w ten sposób swoją pozycję pośród innych bytów, z drugiej jednak usprawiedliwia stosowaną względem nich przemoc. Agamben pragnie więc zatrzymać machinę antropologiczną, aby doprowadzić do sytuacji, w której izolacja życia zwierzęcego różnego od życia ludzkiego nie będzie konieczna. Podobnie jest w przypadku Różewicza. Poeta podważa dotychczas funkcjonujące hierarchie, na ich miejscu tworzy wspólnotę istot cierpiących. Świnia w Świniobiciu cierpi, tak samo jak każde inne zwierzę, tak samo jak człowiek. Nikt jednak nie wznosi jej pomników, nikt nie oddaje jej swojego serca czy nerki. Jest ona zwierzęciem zabijanym, zjadanym i wykorzystywanym w słusznej sprawie (przeszczep serca). Dlatego właśnie gorzka ironia zawarta w pytaniu moralisty wybrzmiewa w wierszu jeszcze mocniej. Różewicz pisze:

jako moralista pytam

czy znajdzie się choć jeden

człowiek, który chorej świni

odda swoje serce, mózg

lub nerkę

kiedy ludzkość dojrzeje

do takiej miłości

aby powiedzieć

siostro moja świnio

kiedy wystawimy w Genewie

przed siedzibą narodów zjednoczonych pomnik

świni z prosiętami

Konkurs na pomnik świni

„uważam za otwarty”[35]

To świnie, a nie ludzie, są w wierszu nazwane „niewinnymi stworzeniami” – poeta wyraźnie wskazuje więc, kto jest ofiarą, a kto katem. Poprzez karykaturalne odwrócenie sytuacji i postawienie pytania o ludzką zdolność poświęcenia się dla zwierzęcia Różewicz wyśmiewa ludzką kondycję: człowiek zamienia swoje ratio w narzędzie władzy i stawia ciągle kolejne bariery oddzielające go od tego, co nie-ludzkie. Różewicz pragnie jednak zatrzymać tę machinę antropologiczną, prowadzącą do wykluczenia nie-ludzkiego i usprawiedliwiania zadawanego mu cierpienia. Człowiek jest nieustannie wzywany do zobowiązania względem nie-ludzkich zwierząt, ponieważ tak samo jak ludzie doświadczają one cierpienia, fizycznego bólu i niepokoju w obliczu śmierci.

Funkcjonujące w logocentrycznym świecie zwierzę zostaje wyrzucone poza wspólnotę dyskursywną. Nie może samo upomnieć się o swój status etyczny, jego cierpienie nie zostaje przez nie wypowiedziane – musi więc znaleźć świadka lub „rzecznika”, który zapośredniczy to doświadczenie np. za pomocą literatury. Tak ujęte cierpienie – związane z milcząca bezradnością – zmusza nas do próby oddania głosu zwierzęcemu Innemu. A już na pewno zmusza nas do zwrócenia w jego kierunku swojego spojrzenia.

Milczenie animalnego podmiotu

Zwrot w kierunku istot nie-ludzkich, charakterystyczny dla myśli posthumanistycznej, stawia coraz to nowe pytania o zwierzęta oraz o nasze – ludzkie – współistnienie z nimi w świecie. „W posthumanistycznej perspektywie to, co nie-ludzkie, odgrywa istotną, a nawet kluczową rolę, czyli wychodzi z obszaru zakazanego przez doktryny humanistyczne, którym – jak pisze Charles Taylor – »można zarzucić wychwalanie tego, co wyłącznie ludzkie, zuchwały lub nawet arogancki opis ludzkich możliwości, negujący zasadniczą zależność człowieka od tego, co nie-ludzkie«”[36]. Posthumanizm skupia się na tym, co dotychczas znajdowało się na peryferiach, na marginesie refleksji o rzeczywistości. Te peryferia zamieszkują rozmaite zwierzęta, które upominają się o swój głos.

Gdzie zwierzęta powinny „szukać” swojego głosu, jak nie w poezji – czy szerzej: literaturze? W tym miejscu pojawia się pytanie: czy jest możliwe, aby odnalazły go właśnie tam, zważywszy na fakt, że mamy do czynienia ze światem tworzonym za pomocą ludzkiego języka, czyli czegoś, co dla wielu jest jedną z ostrzejszych granic dzielących nas od tego, co nie-ludzkie? Anna Szulc-Woźniak twierdzi, że poezja „jako, definiowana ludzkim językiem, specyficznie ludzka forma komunikacji artystycznej nie może być ani tworzona, ani prawdziwie zamieszkiwana przez istoty nie-ludzkie”[37] oraz pyta o to, czy „samo poszukiwanie w poezji miejsca dla zwierząt nie jest przejawem »gatunkowizmu« – wyrazem pychy, wiary w możliwość nazwania doświadczeń istot nie-ludzkich?”[38]. Nie jesteśmy w stanie przebić się do zwierzęcego Umweltu, dysponujemy jedynie ludzkim – pod tym względem ograniczonym – językiem, uważam jednak, że zwierzęce cierpienie nakłada na nas konieczność wypowiedzenia tego doświadczenia, zwrócenia spojrzenia w stronę nie-ludzkiego Innego. Poeta staje wówczas po stronie „wykluczonych z dyskursu”, istot bezdomnych, zagubionych w świecie mowy. Cierpiące zwierzę – wyobcowane, bezradne i samotne, tworzyć może jedynie „poezję poza mową[39]”. Aby poezji tej dać prawo głosu potrzebny jest jednak poeta, który nie tyle spojrzy na świat oczyma zwierzęcia, co dostrzeże w tym świecie zwierzę – oraz uszanuje jego inność. Wykształci w sobie pewnego rodzaju „optykę obcości”, o której pisała Joanna Pollakówna[40]. Taka optyka pozwala Mikołajewskiemu zadać śmiertelnie poważne pytanie, o śmierć gołębia. W wierszu jak umierają gołębie nie bez znaczenia pozostaje także to, że podmiotem lirycznym, osobą zadającą pytania, jest dziecko (lub wewnętrzne dziecko ukryte w dorosłej osobie). Z uporem godnym najwyższej sprawy pragnie ono uzyskać odpowiedź na postawione w tytule wiersza pytanie. Jest to dla niego pytanie równoważne z pytaniem o „śmierć własną i bliskich/ o śmierć nadziei/ śmierć miłości/ i śmierci”[41]. Tajemnicę śmierci gołębia zna tylko – oprócz rzecz jasna samego gołębia – „świętej już pamięci”[42] ojciec. Ten jednak milczy: „bardzo się męczy bo zna śmierć gołębi/ i nie wie którędy mi o niej powiedzieć”[43].

Milczenie – paradoksalnie – jest w kontekście prób wyrażenia doświadczeń zwierzęcych słowem kluczem. Zwierzęce cierpienie istnieje bowiem poza mową. W wierszu Ryba Elizabeth Bishop mamy do czynienia z bezradnym milczeniem, milczeniem bezgłośnym do granic możliwości – bo, czy istnieje bardziej milczące zwierzę niż ryba? Dzieci i ryby głosu nie mają – jak mówi przysłowie. W wierszu Bishop czytamy:

I caugh a tremendous fish

and held him beside the both

half out of water, with my hook

fast in a corner of his mouth.

Złowiłam olbrzymią rybę:

trzymałam ją, wpół wynurzoną,

tuż przy burcie, mój haczyk

tkwił w kącie jej paszczęki[44].

Tym, co wyraźnie wskazuje na cierpienie ryby jest wbity w jej paszczękę (Bishop używa słowa „mouth”) haczyk (jak później się okazuje nie jest on pierwszy: „a potem zauważyłam,/ że z dolnej wargi – jeśli/ można to nazwać wargą –/ ponurej, wilgotnej, zaczepnej,/ zwisa pięć starych kawałków/ linki (…) wszystkie pięć/ wrosły na amen/ w pysk ryby”[45]) oraz „straszliwy tlen”[46] („terrible oxygen”), który wdychają rybie skrzela. Patrzymy na to milczące zwierzę oczyma kobiety, która złowiła rybę. Historia jego cierpienia zostaje „opowiedziana” poprzez ślady znajdujące się na rybich łuskach oraz – przede wszystkim – poprzez zwisające z jej pyska pozostałości zerwanych wcześniej haczyków wędkarskich. Nie ma tutaj punktu widzenia ryby – jest natomiast zapis ludzkiego spojrzenia na jej cierpienie. Ryba milczy, jednak sam wiersz zdaje się w pewien sposób oddawać jej głos.

Problem milczenia animalnego podmiotu jest więc szczególnie istotny w kontekście refleksji nad zwierzęcym doświadczeniem cierpienia. Zwierzęcy ból nie może zostać wypowiedziany bezpośrednio, odarty zostaje on ze wszelkich znaczeń metafizycznych. Witold Gombrowicz w swoim Dzienniku, opisując śmierć rannego od postrzału psa Stepa, kreśli filozoficzną wizję zwierzęcego cierpienia jako bólu „nagiego”, pozbawionego zarówno ideologicznych uwzniośleń, jak i możliwości językowej reprezentacji. Gombrowicz przywołuje cztery postawy ludzi względem konającego psa. Kobieta, w której na widok umęczonego Stepa odzywają się matczyne uczucia oraz jego właściciel, niepotrafiący pogodzić się z nieuniknioną stratą ukochanego towarzysza, nie chcą zgodzić się na skrócenie cierpienia zwierzęcia i dobicie konającego psa. Jacek Dębicki natomiast opowiada się za tym, aby oszczędzić psu bólu i przyspieszyć jego śmierć, jednak decyzja mężczyzny dyktowana jest następującymi względami: „przede wszystkim współczuciem zwierzęcym, zgoła dzikim, spontanicznym; po wtóre tą, już bardziej ludzką i uduchowioną kalkulacją, że życie psa, bezduszne, nie ma większej wagi; po trzecie (myśl bardziej jeszcze duchowa), że jak najprędzej trzeba skończyć z sytuacją, która dla duszy i Boga jest nieco żenująca”[47]. Zarówno panna Jeanne, jak i Dębicki swoją wizję moralnej wspólnoty ograniczają do istot ludzkich, współczucie nad psem jest jedynie emocjonalną reakcją na widok jego cierpienia. Współczucie Dusia jest natomiast podszyte egoizmem: nie liczy się dla niego realne zwierzęce cierpienie, ale jego własne przywiązanie do psa. Duś uważał, że kochał psa, była to jednak miłość „drapieżna”, która nie pozwoliła mu na akt łaski względem umierającego w ogromnych bólach Stepa. Najpoważniej do zwierzęcego cierpienia podchodzi zaś sam Gombrowicz: „Trzeci anty-pies. Ja. Dla mnie nie ma żadnej wyższej instancji. Nawet psa nie ma. Jest tylko przede mną kawałek umęczonej materii. Rzecz nieznośna. Nie mogę wytrzymać. Zdybany tą męką w tej stajni, żądam żeby temu położono kres. Zabić! Zabić! Zatrzymać maszynę bólu! Niech tego nie będzie! Nic innego nie można zrobić, tylko to! Ale to możemy!”[48]. Pisarz zdaje sobie sprawę z własnej bezradności oraz buntuje się przeciwko niepotrzebnemu cierpieniu – przerażają go ból i cierpienie same w sobie. Gombrowiczowskie poczucie wspólnoty opiera się na świadomości, iż zarówno ludzkie, jaki i nie-ludzkie zwierzęta doświadczają bólu i cierpienia:

Męczarnie były przeraźliwe - i był w nich zamknięty, nam niedostępny, na osobności, sam. (...) Wystarczyłoby strzelić. Czy strzelimy? My, cztery istoty ludzkie z „innego świata”, wyższego, cztery demony anty-natury, cztery anty-psy. Jedyne co nas łączyło z tym stworzeniem, to zrozumienie bólu - ten smak znaliśmy.[49]

Z jednej strony we fragmencie tym wybrzmiewa alienująca moc strachu i bólu związanego z doświadczeniem umierania – pies jest ze swym cierpieniem sam, jest to część jego „wokółświata” niedostępna dla otaczających go ludzi (anty-psów). Gombrowicz podkreśla tym samym przeraźliwą samotność konającego zwierzęcia. Z drugiej strony jednak w obliczu obcego cierpienia ludzie zdobywają się na akt współczucia oparty na zrozumieniu: znajomość bólu, który dotyka każdego, zbliża bowiem ludzi do doświadczenia cierpiącego psa. Cierpienie jest więc dla Gombrowicza tą granicą, za którą znikają wszelkie różnice między ludzkimi a nie-ludzkimi zwierzętami: następuje w tym miejscu zatrzymanie machiny antropologicznej.

Współczująca wyobraźnia

Literatura staje przed nowym moralnym zadaniem nie tyle wypowiedzenia, co zwrócenia uwagi na cierpienie zwierząt – możemy bowiem, jak na tę chwilę, posługiwać się jedynie ludzkim językiem i jedynie przez pryzmat swojego własnego „wokółświata” spoglądać na zwierzę zamknięte w swoim Umwelcie. Elizabeth Castello – postać stworzona przez J. M. Coetzee’go na potrzeby wykładu wygłoszonego przez niego na Uniwersytecie Princeton – w odpowiedzi na filozoficzne zawiłości oraz akademicką refleksję na temat zwierzęcego cierpienia i ludzkiej za nie odpowiedzialności przedstawia rozwiązanie oparte na „sympatyzującej wyobraźni”. To w poezji widzi ona miejsce, w którym skryć mogłyby się wykluczone, cierpiące zwierzęta. To język poetów – tych o najbardziej rozwiniętej wyobraźni, opartej na współczuciu – jest w stanie stać się głosem zwierząt: „Jeżeli moje słowa nie wydają się panu przekonujące, to dlatego, że nie ma w nich siły, aby przedstawić całą, nie abstrakcyjną i nie intelektualną naturę zwierzęcia. Dlatego zachęcam wszystkich do czytania poetów, których język posiada taką siłę i jest w stanie oddać żywe, pulsujące życiem stworzenie (…)”[50] – mówi Castello. Elizabeth – kobieta „starzejąca się i wyobcowana” jest postacią tragiczną, walczącą, lecz bezradną[51], stojącą na obrzeżach ludzkości, jej zaangażowanie w sprawy zwierząt sprawia, że oddala się od ludzi, w tym najbliższych: „Uspokój się, mówię sobie, robisz z igły widły. Takie jest życie. Wszyscy przechodzą nad tym do porządku dziennego, więc dlaczego ty nie potrafisz tak zbić? Dlaczego ty jedna nie potrafisz się z tym pogodzić? Dlaczego?”[52]. Cierpienie zwierząt jest dla niej sprawą tak istotną, że uporczywie pragnie ona znaleźć dla niej miejsce poza granicami sztywnych filozoficznych rozważań – miejsce, które nie będzie absolutyzowało i fetyszyzowało rozumu, ale z którego będzie można spojrzeć w stronę zwierzęcego Innego. Jej podstawowy postulat brzmi: „nie istnieją granice wysiłku, jaki możemy i powinniśmy wkładać we wchodzenie w położenie innych, nie ma granic dla współczującej wyobraźni”[53].

Ta współczująca wyobraźnia, ma prowadzić nas w stronę zwrotu ku nie-ludzkiemu zwierzęciu. W momencie, gdy kieruję swój wzrok na cierpiące zwierzę, staję się świadkiem jego cierpienia: nie mogę wejść w jego skórę, przebić się do jego „wokółświata”, jedyne, co mogę zrobić, to nie odwracać od niego wzroku. Czeski pisarz Milan Kundera zdaje się rozumieć to doskonale – taką refleksję nad relacją człowiek-zwierzę świetnie obrazuje scena z jego powieści Nieznośna lekkość bytu, w której opisuje on chorobę i śmierć psa głównej bohaterki.

Kundera w swojej powieści opisuje niezwykłą relację między Teresą a jej suczką noszącą męskie imię Karenin. W ostatnim rozdziale zatytułowanym Uśmiech Karenina pies umiera na raka. Cierpienie zwierzęcia splata się tutaj z cierpieniem Teresy, która może jedynie bezradnie towarzyszyć Kareninowi. Przypomnijmy sobie następującą scenę powieści: kobieta wraz a psem udaje się na pastwisko; pies kuleje; Teresa przygląda się jałówkom, które radośnie skaczą i bawią się w polu; jednocześnie rozmyśla o tym, jak wielkie cierpienie tym stworzeniom zadaje człowiek; w końcu siada na pniu, a pies ufnie kładzie głowę na jej kolanach. Ta mikroscena, w której człowiek i zwierzę uwikłani są we wspólne cierpienie (Karenin cierpi z powodu choroby i bólu łapy, Teresa cierpi z powodu cierpienia Karenina oraz strachu wywołanego wizją przyszłości bez ukochanego psa) prowadzi do następujących rozmyślań narratora:

Wciąż mam przed oczyma Teresę siedzącą na pniu, gładzącą łeb Karenina i my-ślącą o klęsce ludzkości. W tym momencie pojawia się przede mną inny obraz: Nietzsche wychodzi ze swego hotelu w Turynie. Widzi naprzeciwko konia i woźnicę okładającego go batem. Nietzsche podchodzi do konia, na oczach woźnicy obejmuje go za szyję i płacze. Było to w roku 1889 i Nietzsche był już daleko od ludzi. Inaczej mówiąc: wtedy właśnie wybuchła jego choroba psychiczna. Ale właśnie dlatego jego gest wydaje mi się pełen głębokiego sensu. Nietzsche przyszedł przeprosić konia za Kartezjusza. Jego szaleństwo (a więc jego rozejście się z ludzkością) zaczyna się w mo-mencie, kiedy zapłakał nad koniem.

I to jest ten Nietzsche, którego lubię, podobnie jak lubię Teresę, na której kolanach spoczywa głowa śmiertelnie chorego psa. Widzę ich jedno obok drugiego, oboje schodzą na bok z drogi, po której ludzkość, „panowie i władcy przyrody”, maszerują naprzód[54].

Zarówno Teresa, jak i Nietzsche stoją po stronie zwierząt, są ich sprzymierzeńcami w cierpieniu: dostrzegają je i nie kwestionują tego, iż jest ono istotne, zasługuje na reakcję, pochylenie się, zapłakanie nad zwierzęciem. Ich zachowanie (podobnie jak w przypadku Elizabeth Castello) wiąże się z „rozejściem się z ludzkością”, byciem na peryferiach – to tam właśnie dokonuje się spotkanie z cierpiącym zwierzęciem. W przypadku Nietzschego akt zwrócenia się w stronę bitego konia utożsamiany jest z szaleństwem, jego zachowanie jest w pewien sposób transgresyjne. Ze stanu ludzkiej obojętności na krzywdę Nietzsche przechodzi w stan współczującej bezsilności, której objawem jest płacz. Objęcie konia za szyję, zapłakanie nad jego losem jest więc najgłębszym dowodem na zrozumienie jego cierpienia.

Podobnie jest w przypadku Teresy, która także w pewien sposób spotyka się z brakiem zrozumienia dla swojej współczującej postawy: przez niektórych była ona postrzegana wręcz jako nadmiernie współczująca. Podczas wyprawy na pastwisko, spotyka ona miejscową kobietę, która widząc wypełniający jej oczy smutek, mówi: „Boże, nie będzie pani przecież płakać o psa!”[55]. Teresa i Nietzsche wyłamują się z marszu „panów i władców przyrody”, robią nawet więcej: idą pod prąd tego marszu – widać bowiem w ich zachowaniu pewien bunt[56]. Cierpienie zwierzęcia staje się ich prywatnym cierpieniem. Nie mogą spojrzeć na świat oczyma zwierząt, mogą jednak – i robią to – objąć je ludzkim współczującym spojrzeniem.

W obliczu cierpienia zwierząt literatura nie może i nie chce milczeć. Cierpiące zwierzę domaga się tego, aby zwrócić w jego kierunku spojrzenie. Jest to kluczowe w przypadku zarówno Elizabeth Castello, Teresy, jak i Nietzschego – widzą oni umęczone zwierzę i nie chcą (nie mogą) odwrócić od niego wzroku. Coetzee w Żywotach zwierząt i Kundera w Nieznośnej lekkości bytu próbując opowiedzieć zwierzęce cierpienie, rezygnują ze zwierzęcych narracji pierwszoosobowych. Zwierzęce cierpienie pokazane jest przez pryzmat tego, jak świadomość istnienia takiego cierpienia w świecie wpływa na ludzkich bohaterów i ich relacje z nie-ludzkimi zwierzętami. Człowiek staje się świadkiem cierpienia zwierzęcia: Coetzee opowiada o nim za pomocą emocjonalnych wykładów Castello, w przypadku powieści Kundery mamy natomiast do czynienia z opisem intymnych, bolesnych przeżyć Teresy, która patrzy na cierpienie swojego ukochanego psa. Mogłoby się wydawać, że takie przedstawienie jest mocno antropocentryczne, jednak uważam, że wymyka się ono antropocentryzmowi. Nie jest bowiem zawłaszczeniem zwierzęcego „wokółświata”, lecz skierowaniem współczującego spojrzenia w kierunku cierpiącego zwierzęcia i powiedzeniem: „widzę ciebie i twoje cierpienie”. Derrida upominał się o dostrzeżenie indywidualnej zwierzęcej egzystencji. Spojrzenie zwierzęcia było dla niego bowiem „wezwaniem do zobowiązania”[57]. Zwierzę patrzy na nas. Odwzajemnijmy to spojrzenie z pełną otwartością, szacunkiem, ale też – na wzór Nietzschego i Teresy – koniecznym w przypadku widoku zwierzęcego cierpienia buntem.

Zoonarracje jako propozycja innego spojrzenia na doświadczenie zwierzęcego cierpienia

Przywołane we wcześniejszej części artykułu teksty literackie są przykładami narracji empatii, w których zwierzęce cierpienie opisane zostaje z perspektywy współ-odczuwającego człowieka. Alternatywy dla tego typu narracji empatii szukać można w zoonarracjach – tekstach, w których językowa kreacja próbuje zbliżyć się do ekspresji zwierzęcej podmiotowości (czy raczej: ludzkich na jej temat wyobrażeń) unikając jednocześnie pułapki zawłaszczającego antropocentryzmu. Anna Barcz w artykule Wprowadzenie do zookrytyki definiuje zwierzęce narracje w następujący sposób:

Narracje zwierzęce (zoonarracje) dotyczą tych tekstów kultury, w których funkcjonowanie pozaludzkich zwierząt, czy jakiś sposób ich przejawiania się, ale przede wszystkim zwierzęce doświadczenie ma bezpośredni wpływ na rozumienie danego tekstu. Sam zaś tekst staje się nośnikiem poznawczej narracji o zwierzętach w wy-miarze psychologicznym (zawierającym refleksję etologiczną), historycznym i kul-turowym – poszerzającym rozumienie historii i kultury o zwierzęce doświadczenie[58].

Badaczka z szerokiego spektrum tekstów mówiących o zwierzętach wyodrębnia te z nich, w których dowartościowane zostaje autonomiczne doświadczenie zwierzęcia. Tym samym koncepcja ta wpisywałaby się w derridiański postulat przywrócenia zwierzęcej podmiotowości[59]. Próby przedstawienia sposobu postrzegania świata przez zwierzęta często są jednak naznaczone antropomorfizacją: jest tak w przypadku m. in. żółwia Timothy’ego, bohatera powieści Timothy or Notes of an Abject Repitle Verlyna Klinkenborga. Zwierzę świetnie orientuje się w regułach rządzących ludzkim światem oraz posiada wiedzę na temat historii i geografii, a także wykazuje się znajomością Biblii: „w gadzim ciele kryje się umysł logiczny i racjonalny, nieróżniący się w sposobie rozumowania czy we wnioskowaniu od umysłu ludzkiego”[60]. Antropomorfizacja Timothy’ego jest tutaj jedynie pewnego rodzaju pokraczną próbą zbliżenia się do doświadczeń zwierzęcych. Istota nie-ludzka ukazana jest „jak człowiek”, co podkreślić ma głównie podobieństwa między ludźmi a innymi zwierzętami, różnice spychając zaś na margines. Z jednej strony tworzymy wówczas wspólnotę opartą na tym, co łączy nas ze zwierzętami (a raczej na tym, w jakim stopniu nasza wizja zwierzęcia wpisuje się w ramy antropocentrycznego postrzegania świata), z drugiej – odbieramy zwierzętom jakiś wymiar ich „zwierzęcości”, właściwy tylko im sposób postrzegania i doświadczania rzeczywistości, co może być zagrożeniem dla autonomii doświadczeń zwierzęcych. Należy jednak pamiętać, że „antropomorfizacja pojęta w sposób krytyczny, niepodporządkowana ludzkiej ekspansji”[61] może być także doskonałym narzędziem do poznania i głębszego zrozumienia zwierząt. Barcz doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że uzyskanie pełnego, prawdziwego dostępu do zwierzęcej perspektywy jest niemożliwe, wskazuje jednak na możliwość odnalezienia w tekstach pozostawionych przez zwierzęta tropów[62]. Zoonarracje nie polegają bowiem na próbie „podszycia się” pod zwierzę, lecz na wyciszeniu ludzkiego głosu i antropocentrycznej perspektywy na rzecz wydobycia na pierwszy plan zwierzęcego doświadczenia. Możliwe jest wówczas tworzenie takiej fikcji, która zaprasza nas do wniknięcia wyobraźnią w zwierzęcy Umwelt. Literatura – lub szerzej fikcja – pozwala przezwyciężyć alienujący wymiar języka i zatrzymać machinę antropologiczną, pod warunkiem, że w centrum tekstu zajdzie się potrzeba podmiotowego traktowania zwierzęcych doświadczeń. „Wniknięcie wyobraźnią” w zwierzęce doświadczenie, otwiera w nas empatyczną perspektywę: zarówno u autorów zoonarracji, jak i ich odbiorców. Obracając się w strefie potencjalność, za pomocą wyobraźni możemy wypełnić lukę, która pojawia się w badaniach nad zwierzęcym doświadczeniem cierpienia. Barcz zwraca uwagę, że literatura „staje się kolejnym źródłem przetwarzania informacji o zwierzętach, ale jednocześnie rządzi się własnymi narracyjnymi prawami i przez to oddziałuje nie tylko na wyobraźnię estetyczną, ale także etyczną”[63]. Postulat „współczującej wyobraźni” znajduje więc swoje odzwierciedlenie także w koncepcji zwierzęcych narracji.

***

Zwierzęce doświadczenie cierpienia jest problemem niezwykłej wagi zarówno w refleksji etycznej, filozoficznej, jak i literackiej. Refleksje te wpisują się w szerszy nurt myśli posthumanistycznej, dla której ważne są pytania o reprezentację zwierząt, miejsce milczącego animalnego podmiotu, możliwości i ograniczenia języka oraz sposoby przezwyciężania antropocentrycznej perspektywy. Liczne badania w dziedzinie teorii świadomości, behawioryzmu zwierząt i etologii poznawczej wskazują na to, że zwierzęta zdolne są do odczuwania bólu, jednak wiele kwestii związanych ze zwierzęcą samoświadomością nie jest jeszcze przez naukę rozwiązanych. Daje to jednak doskonałą przestrzeń dla fikcji, która umacnia postawy empatii i wyobraźnię – są one niezwykle ważne w kontekście nie-ludzkich zwierząt i ludzkich zobowiązań względem nich, pomagają bowiem, jak wskazuje Maja Kittel uniknąć poważnego błędu moralnego w relacjach ze zwierzętami. Literackie reprezentacje zwierzęcego doświadczenia cierpienia, jak ukazałam wyżej, przybierać mogą różnorakie formy. Jedną z najczęstszych strategii narracyjnych, stosowanych do opisu zwierzęcego cierpienia, jest narracja z perspektywy ludzkiego świadka. Alternatywną formą dla tego typu narracji są z kolei zoonarracje, które często opierają się na antropomorfizacji zwierząt. Nie są to teksty będące kontynuacją sentymentalnej tradycji pisania o zwierzętach, lecz wyrażają potrzebę przewidywania i rozumienia zachowań nie-ludzkich zwierząt. Nie zestawiałabym jednak tych strategii narracyjnych na zasadzie opozycji. Wręcz przeciwnie: podkreślić należy, że obie wypływają z postulatu wskazującego na konieczność podmiotowego traktowania zwierzęcych doświadczeń. Obie próbują także zbliżyć się do zwierzęcego Umweltu rozumianego jako osobnego, indywidualnego dla każdego zwierzęcia sposobu percypowania świata. Szczególnie istotne jest w tym przypadku owo „zbliżenia się” – zarówno zoonarracje, jak i teksty pisane z perspektywy ludzkiego świadka cierpienia, nie naruszają bowiem autonomii zwierzęcych doświadczeń, nie chcę i – z uwagi na rozmaite ograniczenia języka – nie mogą przebić się przez „bańkę” zwierzęcego „wokółświata”. Ich celem jest dowartościowanie zwierzęcego doświadczenia, nie zaś jego zawłaszczenie. Teksty literackie poruszające problem cierpienia zwierząt i eksponując komponent zwierzęcego doświadczenia mogą zatem wyposażyć czytelnika w empatyczną, współ-czującą perspektywę. Utwory pisane z perspektywy ludzkiego świadka, zwracają uwagę na akt spojrzenia w stronę zwierzęcia i dostrzeżenia jego egzystencji, nierzadko naznaczonej alienującym bólem, zoonarracje natomiast wykorzystują i wzmacniają „współczującą wyobraźnię”, pozwalają na snucie domysłów na temat tego, jak zwierzę może postrzegać i odbierać otaczającą je rzeczywistość. Omówione przez mnie teksty literacki i rozwiązania narracyjne spełniają ponadto potrzebę reprezentacji zwierzęcego cierpienia. Wskazują na istotność tego problemu i jego uwarunkowania natury moralnej. Ukazują także, że granica między ludzkim a nie-ludzkim zwierzęciem nie jest czymś stałym – zmienia się w zależności od przyjętej perspektywy. Doświadczenie bólu i cierpienia, wspólne ludziom i zwierzętom, jest natomiast tym, co zdaje się skutecznie zatrzymywać machinę antropologiczną i prowadzić nas w kierunku nowej bardziej współ-odczuwającej i współ-przeżywającej wspólnoty ludzko-zwierzęcej.

BIBLIOGRAFIA

Agamben G., Otwarte (fragmenty), przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 1.

Andrews K., The First Step in the Case for Great Ape Equation: The Argument for Other Minds, „Etica & Animali: The Great Ape Project” IX, 1996.

Bakke M., Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Poznań 2010.

Barcz A., Wprowadzenie do zookrytyki (teorii zwierzęcych narracji), „Białostockie Studia Literaturoznawcze” 2015, nr 6.

Bentham J., Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, tłum. B. Nawroczyński, Warszawa 1958.

Bishop E., The Fish, w: Elizabeth Bishop. 33 wiersze, przeł. S. Barańczak, Kraków 1995.

Breczko J., Cierpienie zwierząt w teodycei Isaaca Bashevisa Singera i Czesława Miłosza,„Edukacja Etyczna” 2018.

Carruthers P., Sympathy and Subjectivity, „Australasian Journal of Philosophy” 1999, nr 77 (4).

Carruthers P., The Animals Issue: Moral Theory in Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1992.

Coetzee J. M., Żywoty zwierząt, przeł. A. Dobrzańska-Gadowska, Warszawa 2004.

Czaja D., Z życia nosorożców. Zoo-logia Różewicza, w: Próba rekonstrukcji. Szkice o twórczości Tadeusza Różewicza, red. T. Kunz, J. Orska, Kraków 2014.

Czy Bóg się wycofał – z Jerzym Nowosielskim rozmawia Dariusz Suska, „Gazeta Wyborcza” 11.04.1998, nr 86.

Dawkins M., Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, red. P. Singer, Warszawa 2011.

Derrida J., The Animal That Therefore I Am (More to Follow), tłum. D. Wills, „Critical Inquiry” 2002, nr 2.

Dostojewski F., Bracia Karamazow, t. 1, przeł. A. Wat, Wrocław 1994.

Gombrowicz W., Dziennik 1957-1961, red. J. Błoński, Kraków – Wrocław 1986.

Griffin D., Umysły zwierząt, tłum. M. Ślósarska, Gdańsk 2004.

Jarzyna A., Post-koiné. Studia o nieantropocentrycznych językach (poetyckich), Łódź 2019.

Kittel M., (Nie)świadomość zwierząt a ich status moralny: jak pogodzić etykę z filozofią umysłu?, „Etyka” 2006, nr 39.

Krupiński P., Dlaczego gęsi krzyczały? Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Warszawa 2016.

Kundera M., Nieznośna lekkość bytu, przeł. A. Holland, Warszawa 2018.

Mikołajewski J., Głupie łzy, Kraków 2019.

Mytych-Forajter B., Psia wola. O wierszu Stanisława Grochowiaka „Czyści”, w: Kanonada. Interpretacje wierszy polskich (1939-1989), red. A. Nawarecki, Katowice 1999.

Mytych-Forajter B., Zwierzęce jakiego nie ma, „Zoophilologica. Polish Journal of Animals Studies” 2016, nr 1.

Nagel T., Jak to jest być nietoperzem, „Przegląd Filozoficzny” 1996, nr 1.

Nawarecki A., Zoofilologia pod auspicjami augurów, w: Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu?, red. A. Barcz, D. Łagodzka, Warszawa 2016.

Pełka M., David DeGrazia o prawach zwierząt – analiza krytyczna, „Archiwum Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej” 2020, nr 1.

Podgórzec Z., Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, oprac. i wstęp K. Czerni, Kraków 2009.

Pollakówna J., Zapatrzenie, Gdańsk 2012.

Postawy wobec zwierząt, Komunikat CBOS, nr 112/2018.

Różewicz T., Poezja. T. 1-4, Wrocław 2006.

Rutkowska M., Odmienna świadomość? Zwierzę jako narrator w powieściach V. Klinkenborga i Ch. Sieberta, w: Człowiek w relacji do zwierząt, roślin i maszyn w kulturze. Tom 1. Aspekty posthumanistyczne i transhumanistyczne, red. J. Tymieniecka-Suchanek, Katowice 2014.

Ryder R. D., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, „Etyka” 1980, nr 18.

Schollenberger J., Przestrzenie ko-egzystencji – dyskurs posthumanizmu wobec tezy o relacyjnym sposobie istnienia, w: Człowiek w relacji do zwierząt, roślin i maszyn w kulturze. Tom 2. Od humanizmu do posthumanizmu, red. J. Tymieniecka-Suchanek, Katowice 2014.

Singer P., Etyka praktyczna, tłum. A. Sagan, Warszawa 2003.

Singer P., Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz i A. Szczęsna, Warszawa 2000.

Singer P., Zwierzęta i ludzie jako istoty równe sobie, „Etyka” 1980, t. 18.

Sławek T., Śladem zwierząt. O dochodzeniu do siebie, Gdańsk 2020.

Smyczyński L., Psy, rasy i wychowanie. Warszawa 1989.

Szaj P., Niepokoje. Tadeusz Różewicz wobec tzw. zwierząt hodowlanych, „Narracje o Zagładzie” 2017, nr 3.

Szaj P., Zwierzę jako absolutny Inny – otwieranie nie/możliwości, w: Dyskursy gościnności. Etyka współbycia w perspektywie późnej nowoczesności, red. A. Dziadek, M. Glosowitz, D. Kujawa, K. Szopa, Katowice 2018.

Szulc-Woźniak A., Optyka obcości. Ludzkie wiersze o zwierzętach, „Polonistyka. Innowacje” 2017, nr 5.

Uexküll J., Biologia i fizjologia, tłum. A. Pobojewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2011, nr 2/3.

Woleński J., Podmiotowość zwierząt w aspekcie filozoficznym, w: Status zwierzęcia. Zagadnienia filozoficzne i prawne, red. T. Gardocka, A. Gruszczyńska, Toruń 2012.

ABSTRAKT

W artykule skupiam się na ukazaniu trudności, jakie spotykają nas, gdy chcemy zrozumieć i wyrazić doświadczenie cierpienia zwierząt. Przedstawiam pojęcie Umwelt („wokółświat”)zaproponowane przez niemieckiego biologa Uexkülla. Zwracam uwagę na brak odpowiedniego języka, którym moglibyśmy opisać zwierzęce doświadczenia oraz na brak możliwości doświadczenia świata w taki sposób, w jaki doświadcza go zwierzę inne niż człowiek. Istnieje jednak głęboka potrzeba wyrażenia tych doświadczeń – zwłaszcza doświadczenia cierpienia zwierząt. Próbę taką podejmuje poezja lub szerzej: literatura w ogóle. Zastanawiam się więc nad tym, w jaki sposób poeci i pisarze przywracają głos wykluczonemu cierpiącemu zwierzęciu.

SŁOWA KLUCZE

zwierzę, cierpienie, Umwelt, posthumanizm, współczucie

Suffering of non-human beings. Various ways in which human attempt to understand and express the suffering of animals in the literature – identification of available narrative modes

ABSTRACT

In this article I focus on examining the difficulties encountered while attempting to both understand and express the experience of suffering from the perspective of an animal. I present the term Umwelt introduced by German biologist Uexküll. I also draw attention to the lack of suitable expressions to describe the depth and richness of emotions which can be experienced by animal as well as the impossibility of understanding the world in the way that non-human beings would. Meanwhile, there is a profound need to articulate those feelings - especially the suffering of the animal, and both poetry and literature are attempting to do it. That is why in this article, I am trying to investigate the ways in which both poets and writers are restoring the voice of an excluded, suffering animal.

KEY WORDS

animal, suffering, Umwelt, posthumanism, compassion