Z powrotem do rzeczy (samych?)

Z powrotem do rzeczy (samych?). O projekcie hermeneutyki rzeczy na przykładzie pewnej wystawy muzealnej

Katarzyna Szkaradnik (UŚ)

Przewodnie hasło Husserla zurück zu den Sachen selbst (z powrotem do rzeczy samych) tchnęło ożywczego ducha w namysł filozoficzny, niemniej jego pragnienie, by wypreparować „czysty” ogląd jawiących się w naoczności fenomenów, zmusiło go do akceptacji wielce kontrowersyjnych tez. Kiedy owo zawołanie powtarzają przedstawiciele tzw. nowej humanistyki[1], stanowczo odcinają się oni od twierdzenia, jakoby rzeczy konstytuowała świadomość. Przeciwnie – ich koncepcje są krytyką narratywizmu i innych orientacji rozmywających świat przez jego tekstualizację bądź sprowadzenie go jedynie do symulakrum. Idea rzeczywistości „upłynnionej” okazała się tutaj o tyle przydatna, o ile zniwelowała rozgraniczenie między (aktywnym) podmiotem a (pasywnym) przedmiotem; kwestią zasadniczą jest przyjęcie założenia, iż nie tylko człowiek manipuluje rzeczami, lecz również one zmieniają zarówno człowieka, jak i jego środowisko.

Co motywuje obecny zwrot ku rzeczom w antropologii i pokrewnych dyscyplinach? Zważmy, że w okresie głębokich przemian społecznych pod koniec XIX w., w momencie narodzin kultury masowej, a równocześnie upadku wzniosłych wyobrażeń o roli ludzkości (por. teorię ewolucji Darwina), Nietzsche propagował dowartościowanie „ziemi” – domeny materialności oraz cielesności[2] – którą przeciwstawiał platońskiemu idealizmowi. Być może analogię dostrzeżemy w jeszcze gwałtowniej się przeistaczającym świecie ponowoczesnym, nieufnym wobec metanarracji poszukujących legitymizacji w sferze transcendentnej[3]; „powrót do rzeczy” okazywałby się przeto nośnym hasłem w czasach kryzysu i napięcia społecznego, jakby gestem rozpaczy: „Rzecz jest ostatnią wyspą, tratwą ratunkową, na której utrzymać się może zniewolony człowiek, (…) ostatnim materialnym (zmysłowym) argumentem za istnieniem świata [podkr. K. Sz.] – i paradoksalnie za istnieniem w świecie; miarą ludzkiej wolności”[4].

Rzeczy mogą być, owszem, „namacalną” opozycją wobec rzeczywistości wirtualnej (tzn. zarówno cyfrowej, jak i – w pierwotnym znaczeniu – umysłowej); czy jednak uznanie ich za miarę wolności nie wydaje się pochopne? Obecnie badacze chętniej skłaniają się do odwrotnych wniosków; przede wszystkim narasta problem ustalenia granic między ludźmi a rzeczami (vide posthumanizm) oraz nadprodukcji tych drugich w krajach rozwiniętych, z czym wiąże się także kultura konsumpcyjna wytyczająca człowiekowi Zachodu ramy funkcjonowania. Dochodzi tu do głosu sprzeczność: jednocześnie gromadzimy kolejne dobra i, niczym spadkobiercy Szkoły Frankfurckiej, oskarżamy przemysł kulturowy o dehumanizację społeczeństwa[5]. Dlatego warto się zastanowić, czy w obu przypadkach – w antykonsumpcyjnych jeremiadach i w cytacie zawartym w poprzednim akapicie – rozumie się „rzecz” tak samo.

„[Z] pytaniem »Czym jest rzecz?« nic właściwie nie można począć”[6] – orzeka Heidegger na początku Pytania o rzecz, poświęca mu jednak dalszych 200 stron, jak również rozważania w innych rozprawach[7]. Znajdujemy u niego kluczowe dla antropologii tezy o współformowaniu się człowieka i otaczających go rzeczy; analizy przeprowadzone w Byciu i czasie wychodzą od świata elementarnego doświadczenia, w którym jestestwo napotyka na praktyczne narzędzia, dysponując źródłową znajomością „tego, co pod ręką”. Rzeczy są tu czymś znacznie bliższym aniżeli Kantowski przedmiot poznania czystego intelektu i dopiero przez obcowanie z nimi konstytuowana jest przestrzeń życia. Także pośród przesłanek współczesnego „zwrotu do rzeczy” można znaleźć odwrót od konstruktywizmu i tekstualizmu oraz tęsknotę za tym, co „rzeczywiste”[8]. Ostatnie słowo ujęłam w cudzysłów podobnie jak analizująca owo zjawisko Ewa Domańska, która jak sądzę – mimo deklarowania owej tęsknoty – uważa pojęcie rzeczywistości za podejrzane; niemniej jako drogę do prawdziwego świata badacze kultury wskazują często właśnie rzeczy – „realia” par excellence; być może jedyną ludzką „naturę”, domenę bliższą nam niż inne dziedziny uniwersum.

Obecnie jednak najczęściej rozpatruje się rzeczy semiologicznie, jako komunikaty: z perspektywy socjologicznej (odwołując się do tego, co „mówią” o przynależności zbiorowej, statusie społecznym itp.) albo antropologicznej (np. wskazując na rolę dezodorantów czy biustonoszy w ujarzmianiu zwierzęcości ciała[9]). Jak pokazuje Bjørnar Olsen, im silniej jesteśmy związani z przedmiotami w sensie konsumpcyjnym, tym bardziej koncentrujemy się na reprezentacji, dostrzegając w rzeczach metafory bądź ikony[10]. Podstawowy krok stanowi zatem „rozbiór” języka symbolicznego – mamy tutaj do czynienia ze swoistym rozwikływaniem zagadki, „ekspertyzą” deszyfrującą sens. Możliwe, że wolimy upatrywać w rzeczach symboli, by nie dostrzegać ich kruchości, przygodności, tymczasowości, które Émile Cioran wyraża w poetyckiej apostrofie do płomienia: „Jesteś głosem nie-trwania, pokazujesz nam, że sekret istnienia tworzy się w rozbłysku jednej chwili. A my mówimy o jakiejś rzeczy, że jest [podkr. K. Sz.], gdy siłą naszych wierzeń i złudzeń każemy jej trwać dłużej niż mignięcie ognia, niż promieniujący moment”[11].

Tutaj otwiera się przestrzeń dla hermeneutyki radykalnej, reprezentowanej m.in. przez Gianniego Vattimo czy Johna Caputo[12], zgodnie z którą łączy nas z rzeczami ontologia upływu[13], upadku, a „taka koncepcja bytu, życiowo-upadająca, tzn. śmiertelna, (…) lepiej oddaje znaczenie doświadczenia w świecie (…) zawiera[jącym] jedynie (…) grę zjawisk, istności, które pozbawione są wszelkiej substancjalności tradycyjnej metafizyki”[14]. Chociaż w dobie ponowoczesnej trudno pozostać obojętnym wobec rozpoznania, że zrąb wszechrzeczy, aprioryczny i uniwersalny Sens sam utracił fundamenty, w ujęciu hermeneutycznym sens nie zostaje odrzucony, lecz, zamiast metafizyczną totalnością, staje się ryzykiem poszukiwania w doświadczeniu bycia, które się tylko przydarza. Przedstawiona sytuacja nie generuje zatem braku sensu, tylko go problematyzuje i stawia jako wyzwanie; nie oznacza również anihilacji tożsamości, ale konieczność jej (od)budowy. Rzeczy są dezelowane przez użytkowników oraz rujnowane przez czas; do tego dochodzi transfiguracja znaczeń – czymś innym wydaje się lalka w sklepie, w dziecięcym pokoju, w rękach dziewczynki wysiedlonej wraz z rodzicami po wojnie, w kąciku z lalkami w muzeum. Niemniej lalka ta zachowuje jednostkową biografię, odrębna i niezastępowalna w swojej tożsamości, która stopiwszy się z tożsamością człowieka, może stać się unikatowa nawet, gdy mowa o zabawce produkcji fabrycznej, masowej. Usilne próby obrony przez rzecz swej tożsamości dowcipnie wyraziła nasza noblistka w wierszu pod znaczącym dla dalszej treści tytułem Muzeum: „Mój wyścig z suknią nadal trwa. / A jaki ona upór ma! / A jak by ona chciała przeżyć!”. Dlatego za przydatniejsze niż określenie „kultura materialna” uważam pojęcie „życia materialnego”. Na pozór jest ono mniej konkretne, lecz z drugiej strony eksponuje to, iż rzeczy mają własny los, podobnie jak my są obecne, a zarazem – metaforycznie mówiąc – pulsuje w nich upływ[15]. Z dostrzeżenia owego pokrewieństwa wypływa może także „zwrot” ku rzeczom, chęć nawiązania (odbudowania?) z nimi kontaktu, ażeby czegoś więcej dowiedzieć się o sobie.

Oczywiście, nie chodziłoby tu o ukazywanie przez nie naszego statusu lub aspiracji. Skłaniam się ku twierdzeniu, iż jedną z przyczyn problematycznego stosunku do rzeczy stanowi zanik samorozumienia poprzez nie, spowodowany zatraceniem z nimi kontaktu, niewrażliwością na ich mowę. W dawnym znaczeniu res było ‘tym, co omawiane’, czyli czymś, co interesowało wszystkich (łac. interesse – ‘być pomiędzy’), bez reszty angażowało. Dlatego obcowanie z rzeczami wydaje się nie tyle ich analitycznym poznaniem, ile poddaniem się wpływowi ich opowieści, którą częściowo się wraz nimi tworzy, częściowo zaś powtarza. Nie chodziłoby jednak o ponowne sprowadzenie ich do znaków i tekstów, co poświadcza zintensyfikowana w ostatnich latach obecności rzeczy w literaturze – aczkolwiek zaczynają tam istnieć na sposób tekstowy, zawsze mają coś do powiedzenia o sobie, o nas i o rzeczywistości. Ta mowa ma potencjał performatywny; to nie człowiek dokleja sensy do nijakiej, pasywnej rzeczy, lecz to rzecz dopiero ów sens umożliwia. Jak przypomina Heidegger, nawet narzędzia, którymi zwykle posługujemy się bez namysłu, odsłaniają człowiekowi jego zanurzenie w świecie:

Czyż wraz z napotykanym wewnątrz świata bytem (…) zatroskanemu byciu-w-świecie nie ukazuje się coś takiego jak świat? Czy fenomen ów nie pojawia się w przedfenomenologicznym ujęciu, czy nie tkwi w nim już zawsze (…)? Czy samo jestestwo w kręgu swego zatroskanego zaabsorbowania poręcznym narzędziem ma możliwość bycia, w której wraz z objętym zatroskaniem wewnątrzświatowym bytem zostaje mu w pewien sposób oświetlona jego światowość?[16]

Wszakże owa „światowość” nie oznacza ponadczasowych uniwersaliów; Heidegger kładzie nacisk na to, że samo pytanie o rzeczy jest dziejowe i stawiamy je w taki, a nie inny sposób wrzuceni w taką, a nie inną faktyczność, konkretną sytuację. Zarazem jednak człowiek pragnie w rzeczach pochodzących z przeszłości odnaleźć coś sięgającego ponad sytuacyjność, więź z jakimś „rdzeniem” coraz bardziej migotliwej rzeczywistości. Jak wiadomo, w żadnej epoce nie brak nostalgii za złotym wiekiem, kiedy ludzie byli rzekomo bardziej zadomowieni w świecie[17]. Czy wobec tego nadal istnieje możliwość dotarcia do sensu artefaktów nie tylko z naszej, ale również cudzej i odleglejszej przeszłości? Pytał o to również Gadamer w odniesieniu do dzieła sztuki – czy ono istotnie coś nam przekazuje, czy też „powstałe w minionym albo obcym świecie i wprowadzone do naszego (…), staje się tylko obiektem estetyczno-historycznej konsumpcji i nie mówi już tego, co pierwotnie miało do powiedzenia?”[18].

Istotna dla odpowiedzi na to pytanie okazuje się rozwijana przez heidelberskiego myśliciela teza, iż oparte na rozumieniu doświadczenie hermeneutyczne nie tyle poucza o minionej przeszłości, ile pozwala dowiedzieć się czegoś niebagatelnego o nas samych[19], eo ipso również znaczenie artefaktów jest zawsze tym, które odczytujemy jako żywe. Wiele miejsca poświęca temu Gadamer w swym opus magnum, podnosząc kwestię historyczności rzeczy (u niego – dzieła sztuki) oraz człowieka wchodzącego z nimi w dialogiczną relację i rozwijając twierdzenie Heideggera, że obie strony owej relacji nie mogą tkwić poza historią, są już z góry „wplątane” w bieg dziejów. Co więcej, osadzenie w takim, a nie innym ich wycinku nie stanowi przeszkody w doświadczaniu i poznawaniu rzeczy, przeciwnie – stwarza szansę lepszego ich rozumienia, gdyż w międzyczasie narodzić mogły się nowe „przedsądy” umożliwiające pogłębioną interpretację[20].

Hermeneutyczna świadomość uwikłania w faktyczność, „tu i teraz” – nie tylko w czas, ale i miejsce – pozwala na odzyskanie konkretu; nie oznacza żonglerki ideami i dewaluacji materialności. Osadzona w takim kontekście hermeneutyka rzeczy byłaby namysłem nad tym, jak się ma ich hic et nunc do swoistości jako konkretnych obiektów oraz w jaki sposób na ich postrzeganie rzutuje generalna wizja przeszłości, przeszłości, z którą zawsze stykamy się wybiórczo, przez interpretowane ślady. Takie „zbieranie śladów i pozostałości bytu”[21] ma szczególne znaczenie w przypadku muzeum, toteż warto przyjrzeć się tu – jako ilustracji – jednej z wystaw Muzeum Ustrońskiego w Ustroniu na Śląsku Cieszyńskim, noszącej tytuł „W kręgu dzieciństwa” i urządzonej w 2009 roku.

Ekspozycja ta wpisuje się w problem współczesnego muzealnictwa, który można by nazwać oscylowaniem między Disneylandem[22] a cmentarzyskiem, czyli: jak zainteresować najmłodsze pokolenie tym, co w obiegowej opinii zdaje się „nudnymi gratami”, by zarazem nie przekształcić muzeum w skomputeryzowane i pełne „fajerwerków” centrum rozrywki. Skłaniam się do opinii muzeologa Andrzeja Rottermunda, iż „Muzeum nie może zmienić się w dom towarowy, nie powinno też być sanktuarium, w którym tylko przechowuje się i czci relikwie przeszłości, nie powinno zmienić się ani w klub, ani w kawiarnię, ani też być szkołą czy uniwersytetem. Powinno natomiast stać się miejscem, które człowiek odwiedza z głębokiej potrzeby psychiki”[23]. Wydaje się, że dzięki inicjatywom Muzeum Ustrońskiego – opisana wystawa jest tu jednym tylko przykładem – udało się do takiego stanu doprowadzić.

Na wystawie (złożonej głównie z darów mieszkańców Ustronia i okolic) obowiązkowo znalazły miejsce akcesoria związane z wiekiem rozwojowym i kącik z wyposażeniem szkolnym, chociażby tornister z papindekla (gwarowo: ‘tektury’) z czasów austriackich, przedwojenne ubranko do chrztu, łupkowa tabliczka w drewnianej ramie, piórnik drewniany, pamiętniki szkolne z okresu okupacji, drewniany nocnik w formie krzesełka z otworem czy wózki dziecięce. Oczywiście trafiło tam także sporo zabawek, np. oryginalny Teddy Bear (sprowadzony z Wiednia przez rodzinę bogatych restauratorów) „pod łapę” ze swojskim Uszatkiem, półtorawieczny misio o wykonanym z jedwabiu, choć przerzedzonym już futrze, równie stary wózek dla lalek z porcelanową rączką, ponad stuletni koń na biegunach, celuloidowe lalki, domino, warcaby... i wiele innych. Znalazła tam miejsce także bardziej „interaktywna” zabawka, mianowicie „Kocia panorama” z 1928 r., czyli książeczka z figurami do wycięcia, które wkładało się w różne ramki na kolejnych stronach; niemniej większość wymienionych przedmiotów ojcowie czy dziadkowie tworzyli własnoręcznie dla swoich potomków. Towarzysząca pracy myśl o konkretnych, bliskich wykonawcy użytkownikach nadawała zabawkom intymne piętno indywidualności.

Najmłodsi zwiedzający wyrażali zaskoczenie, czemu dawniej otaczano się starymi przedmiotami, konieczne było uświadomienie im, że wszystkie były niegdyś nowe, że podobnie jak starzy ludzie mają one swoją historię niejako „wypisaną na twarzy”. Co jednak ważniejsze, dało się zaobserwować[24], iż dzieci nie wyśmiewały tych „prostych” zabawek, cieszyły się nimi bodaj podobnie, jak ich poprzednicy wiele lat temu. Należy podkreślić, że wystawę tak pomyślano, by dzieci nie oglądały „eksponatów za szybką”, lecz mogły się z nich korzystać, odkrywać je i cieszyć się nimi. Zdarzały się i takie, które nie chciały opuścić sali wystawowej i były gotowe nocować w muzeum. Ze względu na tę ponadpokoleniową komitywę przewodnik okazywał się niepotrzebny, rodzice czy dziadkowie sami opowiadali o rzeczach, wśród których się znaleźli i odnaleźli pogłos swej przeszłości.

Potwierdzałoby to tezę, iż żywioł zabawy w swoich rudymentarnych przejawach jest ponadpokoleniowy, ale dochodzi tu także do głosu wspomniane pierwotne traktowanie rzeczy jako poręcznej, nastawienie na jej przeznaczenie, zakładające brak teoretycznego dystansu i stanowiące przedmiot jednej z najbardziej znanych analiz Heideggera: „W takim użytkowym obchodzie zatroskanie poddaje się konstytutywnemu dla każdego narzędzia »ażeby«; im mniej tylko się przyglądamy młotkowi-rzeczy, im sprawniej go używamy, tym bardziej źródłowy staje się stosunek do niego, tym bardziej bez osłony spotykamy ów młotek jako to, czym jest, jako narzędzie”[25]. W przypadku omawianej wystawy nie ma mowy o interesownym pragmatyzmie, raczej o spontanicznym wynajdywaniu w pewnych rzeczach ich zamierzonej przez twórcę bądź wtórnie nadanej funkcji – przeznaczenia do zabawy. Mimo ogromnej inwencji, jaką wykazują dzieci w kierunku odkrywania zabawowego potencjału przedmiotów, człowiek od najmłodszych lat poznaje rozpiętość kulturowo dookreślanej palety zastosowań danych rzeczy. Zakres ten, zwany przez Marka Krajewskiego[26] predecyzjami, pozwala dopasować się do zachowań innych, a zarazem dokonywać autodefinicji, urealniać własny świat wewnętrzny przez efektywne działanie w zewnętrznym. Niemniej owa zewnętrza sfera (zarówno ludzka, jak fizyczna) nieustannie się zmienia, dlatego rozpoznanie nie zawsze bywa automatyczne. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że różne jednostki korzystają z różnych „ofert” tych samych rzeczy. Przede wszystkim przedmioty łączy z człowiekiem bilateralna zależność: z jednej strony, używanie określonych artefaktów w dany sposób skorelowane jest z rolą społeczną; wszelkie innowacje doprowadzają do zmiany wewnętrznej organizacji społeczności i światopoglądu jej członków; z drugiej strony, rzeczom nie przysługuje gotowa „treść”, niezależna od ciągłych interakcji z ludźmi, do materialności zawsze bowiem „dokleja się” obecność człowieka, a także cała historia rzeczy, sposób ich widzenia, używania, przetwarzania[27].

Historię tę w przypadku omawianej wystawy uaktualniano, uwrażliwiając dzieci i młodzież na niewymierną finansowo bezcenność owych niepozornych przedmiotów oraz uświadamiając im, jak trudne było kiedyś zdobycie czegokolwiek – przytulanki czy meble i ubranka dla lalek wykonywało się samemu, a zabawki stanowiły tak cenny element dobytku, że prezentowano je na paradnych fotografiach rodzinnych. Współczesne często powtarza się przekonanie, iż dzieci nie potrafią docenić pokoju pełnego nowoczesnych zabawek, wejść z nimi w emocjonalną zażyłość, podczas gdy dla ich dziadków jedna szmaciana lalka, miś albo kocyk stanowiły cały wszechświat, dawały im radość, pewien rodzaj bezpieczeństwa, utulały do snu. Zapewne wiąże się to z masowością produkcji takich artefaktów, utrudniającą indywidualne spojrzenie na rzeczy, do jakiego skłania hermeneutyka, na rzecz wzmiankowanej optyki socjologicznej. Niemniej pamiętać trzeba, że analiza statystyczna czy stricte historyczna dewaluuje rzeczy będące własnością jednostkową i mające unikatowy potencjał narracyjny[28]. O potencjale tym świadczą również m.in. wspomnienia snute przez starsze uczestniczki spotkania na otwarcie wystawy dziecięcej, z których przytoczę jedno, będące potwierdzeniem przywołanej przeze mnie powyżej powszechnej opinii na ten temat:

Bardzo żałuję, że dziś dzieci mają za dużo zabawek. Do teraz mnie boli, kiedy widzę lalkę gołą, poniszczoną, porzuconą, bo moje były zawsze szanowane. Szyłam im ubranka i troszczyłam się o nie, a niektóre przetrwały w dobrym stanie i znajdują się na tej wystawie. Będąc nastolatką, szyłam szmaciane laleczki dla maluchów, którym sprawiały one mnóstwo radości. Myślę, że gdyby matki uczyły dziewczynki szanować swoje lalki i traktować jak rodzinę, to może nie byłoby tylu porzuconych dzieci…

Jedna z podarowanych przeze mnie do Muzeum lalek ma 51 lat – dostała ją moja córka na roczek. Zaoszczędziłam co prawda pieniądze na buty, ale gdy zobaczyłam tę piękną lalkę, musiałam ją kupić. Kiedyś nie było zbyt wielu zabawek, więc najmłodsi zawsze mieli je w poważaniu. Ja od dzieciństwa mieszkam w tym samym domu, dlatego sporo pamiątek z lat najmłodszych zachowało mi się do tej pory i teraz młodzież może je zobaczyć na muzealnej wystawie…[29].

W kontekście przedstawionej wypowiedzi interesujące wydają się rozważania Jamesa Clifforda dotyczące kolekcji, a zwłaszcza fenomenu zbiorów gromadzonych przez dzieci:

Bardzo pouczające jest spojrzenie (…) na dziecięce kolekcje: zbiór samochodzików u chłopców, lalki dziewczynek, „muzeum przyrody” z letnich wakacji (...), przechowywana jak skarb miseczka wypełniona kolorowymi ostrużkami kredek. (…) są one wprawką w przetwarzaniu świata na swoją własność, w gromadzeniu wokół siebie przedmiotów ze smakiem i jak należy. (...) osoba, która musi posiadać, ale nie może mieć wszystkiego, uczy się wybierać, porządkować, hierarchizować – tworzyć „dobre” kolekcje[30].

„Musi posiadać, ale nie może mieć wszystkiego” – sformułowanie to można powiązać z namysłem nad tożsamością ponowoczesną, wszak współczesna jednostka – bricoleur XXI wieku – buduje swoją tożsamość niczym kolekcję, gdyż posiadanie (punktu odniesienia) jest dla człowieka niezbędne. Wszakże takie tożsamościowe konfiguracje okazują się doraźne i na dalszą metę nie są w stanie sprostać pokładanym w nich nadziejom. Tymczasem myśliciele łączeni z hermeneutyką radykalną wskazują, że zbierać można (metaforycznie mówiąc) ledwie odpryski nie-obecnego bycia. Jest to wbrew pozorom życiowo stosowalne ujmowanie rzeczy jako „monumentu” (Vattimo)[31]. Warto przywołać łacińską etymologię ujętego w cudzysłów wyrazu, gdyż nie oznacza on tylko pomnika czy pamiątki, lecz również dar ofiarny, grobowiec, dowód oraz zapis (dzieło). Zgodnie z przyjętym tutaj założeniem rzecz stanowiłaby potwierdzenie owego „źródła”, miejsce, gdzie się je nabożnie wspomina, i zagęszczenie znaczeń domagających się permanentnej interpretacji nie-obecnego bycia. Samo bycie ma naturę interpretacyjną, jest przekazem rozmaitych historycznych sfer doświadczenia, domagającym się odpowiedzi oraz zachowywania w pamięci[32]. Postrzegając je za Heideggerem na kształt zdarzenia (Ereignis), Vattimo zbliża się też do Gadamerowskiego rozumienia prawdy jako wydarzania się bycia w dziele, a per analogiam także w rzeczy, w której interpretujący od-poznaje siebie. Łączy nas nieredukowalna jednostkowość i jednorazowość, co tłumaczy, jak można tworzyć własną opowieść na kanwie rzeczy na pozór niepotrzebnych – one potwierdzają naszą przeszłość i wyzwalają ją w formie historii, tj. narracji o owej przeszłości. Jak zauważa Pierre Nora, przeszłość przemawia do nas dziś już tylko poprzez pozostawione niejasne ślady, którym musimy zadawać pytania, gdyż przechowują tajemnicę tego, czym jesteśmy[33], i widać tu podobieństwo do Vattimowskiego „monumentu”, przez który można by rozumieć także rzecz jako ślad.

W śladzie ujawnia się dialektyka trwania i przemijania, przebija przezeń śmierć, choć zarazem przywołuje on transhistoryczną bliskość. Warto wspomnieć, że zwiedzający często spontanicznie opowiadali pracownikom muzeum o własnym doznaniu bliskości w stosunku do posiadanych niegdyś (w „nie-obecnej” przeszłości) drobiazgów, zwierzając się z tego, czym się bawili, a czego im brakowało. Pojawiały się wspomnienia, „co było u babci na wsi i co u cioci w mieście”, a część osób, wychodząc z sali, oznajmiała uroczyście: „Muszę pani powiedzieć, że ja też miałem (miałam) taki wózek”. Opisany tutaj czuły, prywatny związek z rzeczami wynika z faktu, że są one w stanie potwierdzać nasze istnienie, opowiadać naszą historię. Rozstanie z nimi oznacza rozstanie z ludzkim sposobem bycia[34]; jesteśmy (stajemy się) indywidualni nie przez posiadanie ich na wyłączność, lecz przez niepowtarzalny z nimi związek. Igor Kopytoff pisał o biografiach rzeczy[35], niemniej nade wszystko są one częścią naszej biografii, urealniają ją, a służąc rekonstrukcji doświadczeń, stabilizują naszą bez ustanku wymykającą się tożsamość.

Owa myśl re-kolekcyjna (‘powtórne gromadzenie’) nie zmierza do reprezentowania bycia, tzn. uobecniania go; stanowi raczej ruch interpretacyjnego powtórzenia, przyswajającej akceptacji (Verwindung) i pamięci, pobożnego respektu[36] należnego tym, którzy pozostawiają ślady swojego uwikłania w czas. Toteż rzeczy mogące „działać” tak jak na opisanej wystawie tworzą nie tyle kolekcje, ile „re-kolekcje”, stale układane – przez doświadczające ich osoby – i układające się w niespójne (tj. spójne jedynie dzięki narracji[37]) życie. Ponawiane samo-uzasadnienie poprzez rzeczy może dokonywać się za sprawą „pod-dania ich pobliżu”[38], otwarcia na mowę niepozornych „monumentów” tego, co nie-obecne, a co odkrywa nasze „rzucenie”[39], a więc niemożność uwolnienia się od własnej faktyczności i czasowości. Tym samym okazuje się, że taką hermeneutykę rzeczy przenika nostalgia. Rzeczy nostalgiczne (...) to przede wszystkim fragmenty przeszłości, które mają wyłącznie wartość dla posiadacza; nie są tylko rzeczami – są zawsze czymś więcej: istotami żywymi, relikwiami, pamiątkami. Nie podlegają urzeczowieniu ani też same nie urzeczowiają właściciela. Nie są też – jako zbiór – idealizowane: nie tworzą żadnej całości (…) i nie zgromadzono ich w wyniku starannego kompletowania. To raczej zbiór rzeczy nieważnych, niezbyt wartościowych i niekoniecznie ładnych. A nade wszystko przypadkowych. Ale właśnie jako taki staje się on świadectwem ludzkiego życia, ludzkiego przechodzenia przez czas, w którym proces bezładnego gromadzenia stanowi symetryczny odpowiednik utraty[40].

Nostalgia wszakże znamionuje świadomość nie zawieszoną w próżni, lecz zmierzającą ku wzniosłości, która rodzi się z – interpretacyjnej – obietnicy ocalenia sensu.

BIBLIOGRAFIA

J. Barański, Dyskurs gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii przedmiotu muzealnego, w: Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski i W. Piasek,Olsztyn 2008, s. 261-298.
J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007.
A. Burzyńska, Kariera narracji. O zwrocie narratywistycznym w humanistyce, w: Narracja i tożsamość, red. W. Bolecki i R. Nycz, cz. 2, Antropologiczne problemy literatury, Warszawa 2004, s. 7-27.
J. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington & Indianapolis 1987.
É. Cioran, Brewiarz zwyciężonych, tłum. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa 2004.
J. Clifford, O kolekcjonowaniu sztuki i kultury, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1993, t. 47, z. 1, s. 11-16.
P. Czapliński, Rzecz w literaturze albo proza lat dziewięćdziesiątych wobec mimesis, w: Człowiek i rzecz. O problemach reifikacji w literaturze, filozofii i sztuce, red. S. Wysłouch i B. Kaniewska, Poznań 1999, s. 207-237.
E. Domańska, Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań 2006.
H.-G. Gadamer, Estetyka i hermeneutyka, w: idem, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane,
wybór i wstęp K. Michalski, tłum. M. Łukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 119-141.
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993.
M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. i wstęp B. Baran, Warszawa 1994.
M. Heidegger, List o „humanizmie”, w: idem, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybór i wstęp K. Michalski, tłum. K. Michalski i in., Warszawa 1977, s. 76-128.
M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001.
M. Januszkiewicz, Hermeneutyka i nihilizm. Wokół „myśli słabej” Gianniego Vattimo, w: Hermeneutyka i literatura – ku nowej koiné, red. K. Kuczyńska-Koschany i M. Januszkiewicz, Poznań 2006, s. 135-148.
I. Kopytoff, Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny i E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 249-274.
M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003.
M. Krajewski, Ludzie i przedmioty – relacje i motywy przewodnie, w: Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski i W. Piasek, Olsztyn 2008, s. 131-152.
J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne, Gdańsk 2008.
M. Kwietniewska, Res. Studium transformacji pojęcia rzeczy od Hegla do dekonstrukcji filozoficznej, Łódź 2009.
N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998.
J.-F. Lyotard, Dopisek w sprawie narracji, w: idem, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982–1985, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998, s. 29-34.
A. Nawarecki, Rzeczy i marzenia. Studia o wyobraźni poetyckiej skamandrytów, Katowice 1993.
P. Nora, Czas pamięci, „Res Publica Nowa” 2001, nr 7, s. 37-43.
M. Potępa, Nihilizm i hermeneutyka w filozofii G. Vattimo, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 81-108.
A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005.
T. Rakowski, Przemiany, przesunięcia, przedmioty przejściowe. Antropologia rzeczy jako wyzwanie metodologiczne, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 55-72.
K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury. Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Warszawa 1991.
K. Rosner, Narracja, tożsamość i czas, Kraków 2006.
B. Shallcross, Rzeczy i zagłada, Kraków 2010.
L. Szkaradnik, W kręgu dzieciństwa, „Kalendarz Ustroński” 2009, R. XI, s. 201-205.
G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków 2006.
W stronę socjologii przedmiotów, red. M. Krajewski i M. Brzozowska, Poznań 2005.
A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków 2009.

ABSTRAKT

Niniejszy szkic stanowi analizę przyczyn tzw. zwrotu do rzeczy w humanistyce ostatnich lat, a także próbę przyjrzenia się problematyce rzeczy z perspektywy hermeneutycznej, do czego zdaje się uprawniać często używane sformułowanie „mowa rzeczy”. Czy jednak przywołana fraza nie jest wyłącznie metaforą? Autorka stara się znaleźć trafny sposób podejścia do rzeczy na gruncie hermeneutyki radykalnej, która mogłaby być płaszczyzną budowania nowego doświadczenia artefaktów. Dla zilustrowania problemu przywołany zostaje tu jeden z projektów muzeum w Ustroniu.

Na artykuł ten składają się fragmenty pracy magisterskiej pt. (k)U-RZECZY-W-ISTNIENIE? Hermeneutyka rzeczy a tożsamość ponowoczesna i „od-twarzanie” wspólnoty w świetle projektów Muzeum Ustrońskiego, obronionej w 2012 r. w Instytucie Nauk o Kulturze Uniwersytetu Śląskiego.

[1] Por. E. Domańska, Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań 2006, zwłaszcza rozdział Ku historii nieantropocentrycznej.

[2] Oczywiście kategoria materialności obejmuje też np. tatuowanie ciała czy określone rodzaje posiłków, ale tutaj koncentruję się na obiektach-artefaktach.

[3] Por. J.-F. Lyotard, Dopisek w sprawie narracji, w: idem, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982–1985, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998, s. 29-34.

[4] K. Karasek, Post scriptum do Ponge’a, „Literatura” 1986, nr 10, s. 17, cyt. za: A. Nawarecki, Rzeczy i marzenia. Studia o wyobraźni poetyckiej skamandrytów, Katowice 1993, s. 17.

[5] Por. np. M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 26-30.

[6] M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001, s. 10.

[7] Należy przypomnieć, że Heideggerowskie rozumienie rzeczy ulegało przeobrażeniom: „W Byciu i czasie rzeczy pozostają produktami myśli ontologicznej – przedwczesnymi konceptualizacjami tego, co człowiek napotyka w świecie i wykorzystuje jako narzędzie. (…) Wkrótce jednak – w wyniku tzw. zwrotu w jego filozofii – rzeczy zyskują na autonomiczności (…). Zajmuje go nie tyle pojęcie rzeczy, ile jej różne „modi-fikacje”. Owe rzeczowe modi (pojęciowe, artystyczne i polityczne upostaciowania zdarzeń) są jak najbardziej samoistne i można je jedynie „napotykać” w prymarnej (przedlogicznej) sferze rzeczywistości (…)” (M. Kwietniewska, Res. Studium transformacji pojęcia rzeczy od Hegla do dekonstrukcji filozoficznej, Łódź 2009, s. 354).

[8] Por. E. Domańska, Historie niekonwencjonalne..., s. 106-107.

[9] Por. J. Żarnowska, Dezodorant – krótka historia pisana zapachem ludzkiego ciała; M. Skowrońska, Biustonosz, czyli forma dla ciała, w: W stronę socjologii przedmiotów, red. M. Krajewski i M. Brzozowska, Poznań 2005.

[10] Por. E. Domańska, Historie niekonwencjonalne…, s. 110.

[11] É. Cioran, Brewiarz zwyciężonych, tłum. A. Dwulit i M. Kowalska, Warszawa 2004, s. 85.

[12] Por. np. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków 2006; N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998.

[13] Takie intuicje nie są obce również Gadamerowi, sugeruje on bowiem, iż poznanie zachodzi przez cierpienie (pathe mathos) i uzmysłowienie sobie – tj. wręcz zmysłowe doznanie – upływu: „Właściwe [tj. prawdziwe] jest to doświadczenie, w którym człowiek uświadamia sobie swą skończoność. W nim możliwości twórcze i samowiedza jego planującego rozumu znajdują granice. Zwykłym pozorem okazuje się możność odwracania biegu wszelkich spraw, czas na wszystko i perspektywa powrotu wszystkiego w jakiś sposób. Ten, kto tkwi w historii i w niej działa, raczej doświadcza ciągle, że nic nie powraca” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 333).

[14] G. Vattimo, Jenseits vom Subject, cyt. za: M. Potępa, Nihilizm i hermeneutyka w filozofii G. Vattimo, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 99.

[15] Kategoria „upływu” (flux) jest lejtmotywem hermeneutycznej koncepcji Johna Caputo – por. np. idem, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington & Indianapolis 1987,

[16] M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. i wstęp B. Baran, Warszawa 1994, s. 103.

[17] Trudno zaprzeczyć, że taka tęsknota odzwierciedla się np. w stosowanym przez Gadamera pojęciu „nierozróżnialności”, czyli braku podziału na substancję i akcydens, gdy jeszcze słowa miały konkretne znaczenie, nie oderwane od rzeczy, lecz bliskie zmysłowemu kontaktowi z nimi – por. np. J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 163.

[18] H.-G. Gadamer, Estetyka i hermeneutyka, w: idem, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane,

wybór i wstęp K. Michalski, tłum. M. Łukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 120.

[19] Por. K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury. Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Warszawa 1991, s. 156-172.

[20] Por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005, s. 166-167.

[21] Por. N. Leśniewski, op. cit., s. 117.

[22] Por.: „(...) wpływ zewnętrznej konkurencji (parki tematyczne, centra kultury (...)) wyznacza współczesny kierunek zmian dydaktycznej struktury przekazu muzealnego. W przypadku muzeów czynnik ekonomiczny wpływa na obecne tempo i zakres ich rozwoju (...)”; „Przykładem takiej oferty, stanowiącej połączenie marketingu i edukacji, są (...) wystawy czasowe. (...) stąd też pochodzą negatywne niekiedy skojarzenia towarzyszące Disneylandom i innym miejscom tworzonym w podobnej konwencji. (...) Nadmiar bodźców i atrakcji sprawia, że po krótkim czasie pojawia się zaprogramowany automatyzm zachowań i reakcji” (J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne, Gdańsk 2008, s. 47, 119-120).

[23] Cyt. za: J. Barański, Dyskurs gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii przedmiotu muzealnego, w: Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski i W. Piasek, Olsztyn 2008, s. 279-280.

[24] Stwierdzenie takie mogę wydać w rezultacie własnych badań prowadzonych na zasadzie obserwacji uczestniczącej oraz rozmów z pomysłodawczynią wystawy, muzealną etnograf Alicją Michałek.

[25] M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 98.

[26] Por. M. Krajewski, Ludzie i przedmioty – relacje i motywy przewodnie, w: Rzeczy i ludzie…, s. 133, 148.

[27] Por. T. Rakowski, Przemiany, przesunięcia, przedmioty przejściowe. Antropologia rzeczy jako wyzwanie metodologiczne, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 63-64.

[28] Por. B. Shallcross, Rzeczy i zagłada, Kraków 2010, s. 22.

[29] Cyt. za: L. Szkaradnik, W kręgu dzieciństwa, „Kalendarz Ustroński” 2009, R. XI, s. 202-203.

[30] J. Clifford, O kolekcjonowaniu sztuki i kultury, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1993, t. 47, z. 1, s. 12.

[31] Por.: „Vattimo podkreśla, że po odrzuceniu metafizyki obecności Heidegger nie może już rozważać zjawiania się prawdy bytu jako jej uobecniania się, monumentalność dzieła nie wynika więc z faktu, że obecna jest w nim prawda – prawda nie jest pełną obecnością tego, o kim pamięć dzieło wyraża, to raczej pamięć, która się ostała, czyni dzieło monumentalnym” (N. Leśniewski, op. cit., s. 75).

[32] Por. np. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków 2009, s. 131.

[33] P. Nora, Czas pamięci, „Res Publica Nowa” 2001, nr 7, s. 40.

[34] Z dramatyczną prostotą ukazuje to np. wiersz Herberta U wrót doliny, kreujący wizję świata po apokalipsie, w chwili gdy aniołowie przed podziałem na zbawionych i potępionych bezwzględnie odbierają ludziom „przemycane” przez nich materialne ślady doczesności i najdroższe pamiątki, co skądinąd przywodzi na myśl praktyki znane z obozów zagłady.

[35] Por. I. Kopytoff, Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny i E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 251-253.

[36] Por. M. Januszkiewicz, Hermeneutyka i nihilizm. Wokół „myśli słabej” Gianniego Vattimo, w: Hermeneutyka i literatura – ku nowej koiné, red. K. Kuczyńska-Koschany i M. Januszkiewicz, Poznań 2006, s. 145-146.

[37] Por. A. Burzyńska, Kariera narracji. O zwrocie narratywistycznym w humanistyce, w: Narracja i tożsamość, red. W. Bolecki i R. Nycz, cz. 2, Antropologiczne problemy literatury, Warszawa 2004, s. 7-27; K. Rosner, Narracja, tożsamość i czas, Kraków 2006, s. 17-51.

[38] Por. N. Leśniewski, op. cit., s. 45.

[39] Por. M. Heidegger, List o „humanizmie”, w: idem, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,

wybór i wstęp K. Michalski, tłum. K. Michalski i in., Warszawa 1977, s. 89-90.

[40] P. Czapliński, Rzecz w literaturze albo proza lat dziewięćdziesiątych wobec mimesis. w: Człowiek i rzecz. O problemach reifikacji w literaturze, filozofii i sztuce, red. S. Wysłouch i B. Kaniewska, Poznań 1999, s. 223.