Męskość według Kingi Dunin

(artykuł dodany 23.01.2016)

Męskość według Kingi Dunin

Karol Petryszak

Wstęp

Refleksja nad płcią (gender studies) i elementami kultury z nią związanymi w ostatnich latach ujmowana jest przez wielu badaczy i publicystów jako jeden ze sposobów dojścia do odkodowywania lub dekonstruowania/odczytywania świata kultury oraz natury. Autorom zajmującym się problematyką feministyczną czy genderową znana jest literatura naukowa, popularno-naukowa oraz teksty publicystyczne związane z badaniami i teoriami dotyczącymi płci. W przypadku osób niezajmujących się lub niemających okazji zapoznać się dokładniej z tematyką badań nad płcią, jednym z głównych lub jedynym medium dostarczającym im informacji w tej materii jest publicystyka i/lub eseistyka. Dlatego też na publicystach/eseistach spoczywa duża odpowiedzialność, bowiem kreowanie opinii u odbiorców winno być zadaniem poważnym i przemyślanym. Jedną z czołowych przedstawicielek feminizmu i genderyzmu w publicystyce lewicowej jest Kinga Dunin. W felietonach i esejach jej autorstwa kluczem do odczytywania literatury, kultury i społeczeństwa, a nawet natury jest perspektywa feministyczna, postulowana explicite[1]. W niniejszym tekście przedstawione zostaną wybrane elementy owego klucza, którym towarzyszyć będzie – choć w mniejszym stopniu – refleksja nad jego zasadnością.

Rozbieżności pomiędzy tytułem pracy a poprzednim akapitem są pozorne, zwłaszcza w świetle odczytania prac Dunin rozpoczętego od odszukania początku procesu logicznego stosowanego przez autorkę, który wynika z zastosowania pojęć-aksjomatów. Taka technika lektury ujawnia sposób argumentacji, w której jako aksjomaty podane są wyniki sądów wyprowadzonych z innych aksjomatów – przykłady znajdują się w dalszej części artykułu. Odkrywanie kolejnych założeń odsłania problematykę męskości i tożsamości służących za podstawę opisu[2]. Wobec wskazanego powyżej sposobu lektury i wynikających z niego konsekwencji, teza, którą stawiam, brzmi następująco: „Kinga Dunin odczytuje literaturę i kulturę za pomocą klucza feministycznego, który opiera się na antytetycznych ujęciach stereotypowej męskości – definiowanej ostensywnie na płaszczyźnie intertekstualnej, przy enumeracji stereotypów. Postulaty zmian w męskości i wynikającej z niej kobiecości wyprowadzane są przez Dunin ze specyficznie pojmowanej tożsamości”.

W niniejszych rozważaniach została podjęta wstępna polemika z poglądami autorki. Jednak podstawowym celem artykułu jest wskazanie, w jaki sposób definicja męskości jest przez Dunin budowana, oraz jak na jej podstawie może kształtować się opinia odbiorców – np. „Wysokich Obcasów” - na temat męskości i jej miejsca w kulturze. Krytyce poddana została również metoda definiowania przyjęta przez autorkę.

Definiowanie męskości

Zwarta definicja męskości nie jest zaprezentowana w żadnej z prac Dunin. Przykładowo Karoca z dyni od początku wprowadza w atmosferę niewiedzy i mglistych założeń: sytuacji i patriarchalnej kultury[3]. Podobnie jest w przypadku pozostałych tekstów autorki[4], niezależnie czy to felietonów, esejów czy publikacji beletrystycznych.

Sytuacja jest pojęciem używanym przez Sartre`a do określenia determinizmu losu ludzkiego[5]. Przejęła je de Beauvoir i w Drugiej płci poświęciła kilka rozdziałów sytuacji[6]. W obu wypadkach znaczenie, przywoływanego przez Dunin pojęcia określało stan indywidualny, w którym znajduje się dana osoba (lub grupa osób), zdeterminowany czynnikami zewnętrznymi – głównie kulturą i społeczeństwem – w mniejszym zaś stopniu indywidualnymi cechami jednostki/jednostek. Mimo iż feminizm drugiej fali, a za nim kolejne fale i odmiany, zaczął uzasadniać los kobiety sytuacją, to nie francuscy egzystencjaliści, ani nie francuskie feministki materialistyczne byli twórcami tak pojmowanego determinizmu. Autorem omawianej idei był Marks, który, zgodnie z przedstawioną powyżej definicją, użył w Manifeście komunistycznym słowa położenie sześć razy[7]. Odwołuję się do połowy XIX wieku, aby wskazać, jakie są podstawy definicji męskości w pracach Dunin, w których sytuacja jest definiowana identycznie jak półtora wieku temu, to znaczy w duchu marksistowskim, a następnie francuskiego feminizmu materialistycznego. Wskazanie źródeł inspiracji felietonistki „Wysokich Obcasów” jest istotne dla zrozumienia formacji intelektualnej, do której autorka przynależy – świadomie czy nie. Linia rozwoju koncepcji Marska wpisuje się bardzo szeroko w powojenny egzystencjalizm francuski, który stanowił inspirację dla de Beauvoir i jej kontynuatorek. Jedna z czołowych postaci feminizmu końca XX wieku Judith Butler w swoich publikacjach wielokrotnie odwołuje się do idei głoszonych przez de Beauvoir, które ta zaczerpnęła od Sartre`a[8]. Zaś aby dokładnie zrozumieć autora Bytu i nicości należy zapoznać się z fenomenologią E. Husserla i jej wariantem zaproponowanym przez M. Heideggera, poprzez którego interpretacje i rozwinięcia francuski filozof czytał i rozumiał ojca fenomenologii. Jest to wątek zbyt obszerny, aby omawiać go tutaj dokładniej, poza tym zawiera się on w powszechnej wiedzy o historii filozofii. Należy jedynie dodać, że powojenne sympatie czołowych francuskich egzystencjalistów bardzo silnie oscylowały wokół Marksa oraz rewolucji 1917 roku. O ile M. Merleau-Ponty był w stanie odwoływać się do marksizmu-leninizmu z poziomu idei, a potępiając lub odnosząc się sceptycznie do pewnych jego praktycznych wynaturzeń, o tyle Sartre i de Beuvoir nie zdobyli się na takie rozróżnienia i trwali w ideowej schedzie Marksa oraz Engelsa (zwłaszcza de Beauvoir) aprobując w znacznym stopniu praktyki mające miejsce w ZSRR[9]. W tym kontekście istotne jest zauważenie ciągłości idei. Marks twierdził, że tym, co determinuje człowieka jest jego położenie/sytuacja, bez której robotnik nie byłby robotnikiem a wyzyskiwacz wyzyskiwaczem. Sartre stosując nomenklaturę fenomenologiczną twierdził bardzo podobnie, mianowicie że świadomość jest właścicielem/posiadaczem ego jednostkowego, tzn. ego jest wiązką doznań docierających do świadomości, która jest względem niego uprzednia[10], nie wdając się w dalsze dopowiedzenia należy stwierdzić, że ta podstawa filozofii Sartre`a doprowadziła go do słynnego hasła: „egzystencja poprzedza esencję”. Ono zaś zostało w koncepcji de Beauvoir przełożone na język feminizmu i dziś znane jest jako: „nie rodzimy się kobietami, stajemy się nimi”[11], które stało się inspiracją do kolejnych pokoleń feministek[12], w tym także i Dunin, co staram się wykazać w niniejszym artykule.

Drugi z aksjomatów, tj. kultura patriarchalna, jest feministycznym wytrychem, który traktowany jako aksjomat, nie jest definiowany[13]. Mimo iż w jednej ze swoich prac autorka wkłada w usta bohaterki następujące rozumienie „kultury patriarchalnej jako kultury zdominowanej przez męskie wartości i system społeczny dyskryminujący kobiety”[14], to jedynie na zasadzie przypuszczenia można założyć, że tak właśnie Dunin rozumie owo aksjomatyczne hasło za każdym razem, gdy po nie sięga. Trudno zatem mieć pewność, czym mogłaby być w koncepcji Dunin kultura patriarchalna[15]. Wskażę jedynie prace, które pozwalają prześledzić jak powstał pomysł przejścia od matriarchatu do patriarchatu w okresie rewolucji neolitycznej. Dyskusja na ten temat znacznie przekraczałaby ramy artykułu, dlatego ograniczam się do podania literatury przybliżającej poruszoną kwestię[16]. Dunin odwołuje się do koncepcji matriarchatu Bachofena[17], znanej bardziej z prac Engelsa. Teoria ta do tej pory nie została potwierdzona, a przywoływany przez autorkę przykład neolitycznej osady Catal Huyuk nie może być traktowany jako reprezentacja materialna kultury o charakterze matriarchalnym – w zasadzie nie wiadomo, jaki to był rodzaj osady i czym się konkretnie zajmowali mieszkańcy[18]. Co więcej, teoria ta, propagowana przez feministki drugiej fali – z de Beauvoir jako założycielką tego mitu – głosi, że rewolucja neolityczna była przejściem od matriarchatu do patriarchatu – oba pojęcia są wybitnie nieostre i do tej pory toczą się dyskusję na temat ich definicji i zasadności – jak zatem w neolicie (który podobno był zdominowany przez wszechobecny patriarchat) mogła zaistnieć duża osada leżąca na szlaku handlowym, która byłaby radykalnie odmienna kulturowo od otaczających ją kultur?

W oparciu o dwa przywołane wcześniej, a wzajemnie się uzupełniające założenia – sytuacja jest taka, jaką ją wytworzyła kultura patriarchalna, która jest uzależniona od sytuacji jednostek sprawujących władzę, które podtrzymują władzę symboliczną, a tym samym podtrzymują kulturę patriarchalną itd. - Dunin stara się definiować kobiecość, która według niej jest zaprzeczeniem męskości. Z prezentacji i dowodzenia autorki nie wynika jednak czym męskość jest. Jedyne informacje odnoszące się do męskości odpowiadają na pytanie jaka męskość jest – jest to pole aksjologiczno-epistemologiczne. Jednak podstawą odniesienia winien być porządek ontologiczny, ewentualnie ontyczny, czyli odpowiedź na pytanie: czym męskość jest; ewentualnie: jak męskość jest. Jeżeli nie można takich porządków wskazać, to uprawnione staje się wyciągnięcie dwóch wniosków:

1. Jedynymi punktami odniesienia są narracje performatywne – przy założeniu, że nie mamy dostępu do świata rzeczywistego;
2. Sposób definiowania/narracji przyjęty przez Dunin jest błędny i nie odnosi się do niczego poza sobą samym.

Odnośnie punktu 2. może pojawić się argument wyrażony pytaniem: czy owa narracja musi odnosić się do czegokolwiek poza sobą samym? Uważam, że dygresja rozważająca odpowiedź ma to pytanie pozwoli lepiej zrozumieć prezentowany w niniejszym artykule sposób analizy prac Dunin. Zatem na tak postawioną kwestię można udzielić dwóch odpowiedzi:

1. Nie musi – co zamyka dyskusję, a z czym się nie zgadzam z uwagi na możliwość udzielenia opozycyjnej odpowiedzi.
2. Musi lub przynajmniej powinien. Jeżeli założymy, że dany dyskurs nie musi odnosić się do niczego poza sobą samym to nie może on rościć sobie pretensji do mówienia czegokolwiek o czymkolwiek poza sobą samym. Dunin wielokrotnie odnosi się do kultury, stosunków społecznych, polityki, literatury itd., które w kontekście męskości wykraczają daleko poza dyskurs prac Dunin. Z uwagi na źródła, do których Dunin sięga – a sięga do świata rzeczywistego, niezależnie od tego w jaki sposób stara się do interpretować – oraz z uwagi na cele, które przyświecają jej twórczości – celem oczywistym jest swego rodzaju wpływ na czytelnika, obojętnie czy ma to byś skłonienie do refleksji czy cokolwiek innego – nie można powiedzieć, że narracja autorki może odnosić się tylko do siebie samej. Gdybyśmy przyjęli takie kryterium, to każda logicznie skonstruowana bajka – mówiąc logicznie mam w tym miejscu na myśli koherentnie – byłaby równoprawna chociażby z pracami Karola Darwina czy Alberta Einsteina. Oznaczałoby to bowiem, że nie ma instancji odwoławczej, podług której następuje weryfikacja treści zawartych w danej narracji. Taką instancją zawsze jest świat rzeczywisty. Przykładowo, jeżeli w wytworzonej przeze mnie narracji uznam, że ludzie – jeżeli tylko rozpędzą się do odpowiedniej prędkości będą mogli przechodzić przez ściany – to wg poglądu, że narracja nie musi odwoływać się do niczego poza sobą samą, konieczne będzie uznanie, że moja narracja jest równie prawdziwa co taka, która mówi, że ludzie przez ściany przechodzić nie mogą. Założenie jakoby mogły istnieć dwie wykluczające się narracje o tej samej wadze prawdziwości jest sprzeczne z zasadą wyłączonego środka, która jest fundamentem każdej racjonalnej refleksji czy badania naukowego. Ponadto narracja mogłaby odwoływać się tylko do siebie samej gdyby korzystała z sobie tylko właściwego języka. Z uwagi na asonansowy charakter języka, którym posługuje się zarówno Dunin jak i jej odbiorcy – w tym autor niniejszej pracy – nie można obronić tezy, że Dunin tworzy narrację odwołującą się tylko samej siebie. Jeżeli Dunin stworzy własny język i w nim zapisze swoje myśli – o ile będzie w tym języku myślała – to będzie można wtedy sensownie zapytać czy jej narracja odnosi się do czegokolwiek poza sobą samą. Mimo iz będzie to pytanie sensowne, to z uwagi na powyższą argumentację nie odnosząca się do języka uważam, że twierdzenie iż można w narracji odwoływać się tylko do samej narracji, jest fałszywe. Mając na uwadze zastrzeżenia metodologiczne i trudności związane z fuzją twierdzeń matematycznych do nauk humanistycznych, chciałbym powołać się w tym miejscu na drugie twierdzenie Godla, tzw. twierdzenie o niedowodliwości niesprzeczności, które mówi, że w obrębie systemu (w naszym wypadku narracji Dunin) nie da się dowieść jego niesprzeczności z nim samym. Do tego należy użyć systemu szerszego (w naszym wypadku czegoś co wykracza poza narrację Dunin). W związku z powyższym uważam, że ewentualny zarzut został odparty.

Wyliczanie w pracach autorki kolejnych kontrastujących przykładów sprawia wrażenie, że rzeczywiście od epoki neolitycznej ludzkość żyje w kulturze samców[19]. O ile można przystać na hipotezę badawczą dotyczącą definicji kultury patriarchalnej, która brzmiałaby podobnie jak: „kultura zdominowana przez męskie wartości i system społeczny dyskryminujący kobiety”, o tyle ilość kryjących się za tak przedstawioną propozycją założeń, jest tak znaczna – a przy tym ukryta jako elementy oczywiste – że niepodobna prześledzić wszystkich w wystarczający sposób. Skupiam się zatem na najważniejszych, które zostały przedstawione również przez Dunin, tj. na wartościach, kulturze, społeczeństwie/systemie społecznym, dyskryminacji.

Podstawowe pytanie w rozmowie o wartościach dotyczy ich wymiaru ontologicznego. Mianowicie czy wartości istnieją obiektywnie, czy też są wytworem tradycji/umowy społecznej? Dunin jako relatywistka odpowiada w sposób następujący: „Moralność nie jest dla jednostki. Na bezludnej wyspie mogłabyś robić, co zechcesz”[20]. Mimo iż są to słowa włożone w usta osoby, która reprezentuje coś, co Dunin nazywa kulturą patriarchalną, to okazuje się, że pomieszała w przytoczonej wypowiedzi dwa przeciwstawne nurty myślowe. Z jednej strony reprezentacja kulturowa osoby wypowiadającej dane słowa jest „patriarchalna” i zorientowana na dobro wspólnotowe – patriarchalne. Z drugiej jednak sama wypowiedź jest niemal cytatem z Bytu i nicości, w którym Sartre stara się dowodzić, że nie można być wulgarnym w całkowitej samotności[21]. Widać tu pewną sprzeczność. Jednak nawet pomimo niej istotne jest wskazanie, że dla Dunin wartości są konstruktem kulturowym i nie istnieją jako byty obiektywne, co potwierdza tezę, iż autorka reprezentuje podejście relatywistyczne. Wobec tak zarysowanego poglądu należy wnioskować, że niemożliwe jest ocenienie jakiegokolwiek zachowania czy postawy, gdyż brak jest punktu odniesienia, który byłby obiektywny. Autorka Tabu stwierdza wprost, że "wartości to byty nie do końca obiektywne”[22], a punkt odniesienia wytwarzamy sami, gdyż „to my ustalamy co jest normalne”[23]. Zatem w definicji, zamiast słowa wartości, można przyjąć za autorką zmienne w czasie ustalenia społeczne.

Przechodząc do pytania o kulturę, należy zaznaczyć, że tu Dunin nie podaje żadnych wskazówek, które mogłyby służyć do odtworzenia jej rozumienia tego zjawiska. Pozostaje zatem problemowe niedopowiedzenie, które w tej sytuacji może być rozumiane dowolnie.

Pytanie o społeczeństwo czy system społeczny można sprowadzić do definicji słowa sytuacja, która została już przedstawiona. Potwierdza to autorka twierdząc, że „jesteśmy społeczeństwem seksistowskim, ślepym na własne odruchy”[24]. W tym momencie nie jest istotne czy rzeczywiście nasze społeczeństwo jest seksistowskie. Ważne natomiast, że jest ślepe na własne odruchy. Zgadza się to bowiem z przywołaną propozycją rozumienia sytuacji. Co więcej, dla Dunin podstawowa komórka społeczna – czyli rodzina nuklearna – jest jedynie wymysłem, prawdopodobnie kultury patriarchalnej, bowiem „ani z biologicznego faktu porodu, ani z płci potomka samo przez się nic nie wynika. Nie wierzę też w żadną metafizykę relacji rodzinnych”[25]. Problem w tym, że w naukę obserwacyjną nie trzeba wierzyć, gdyż można przebadać ją naocznie. Zatem w definicji system społeczny można zastąpić hasłem zmienne w czasie ustalenia społeczne.

Kwestia dyskryminacji w pracach Dunin jest na tyle szeroka, że można bez wahania stwierdzić, iż wszystko może być dyskryminujące. Nie wdając się w dyskusję, przywołam jeden cytat, inne przykłady zamieszczam w przypisie: „(…) „natura” dyskryminuje kobietę, a nie dyskryminuje mężczyzn”[26]. Wobec szerokiego ujmowania dyskryminacji, można jedynie zaproponować zastąpienie jej w definicji opisem następującym: wszelkie elementy rzeczywistości, które nie odpowiadają danej osobie czy grupie.

Powracając do pytania o kulturę patriarchalną u Dunin, w oparciu o powyższe akapity można zrekonstruować jej rozumienie jako: pewne zjawiska (kulturę) zdominowane przez męskie, zmienne w czasie ustalenia społeczne (wartości) i zmienne w czasie ustalenia społeczne (system społeczny), które zawierają w sobie wszelkie elementy rzeczywistości nieodpowiadające danej osobie czy grupie (dyskryminujący kobiety). Po pogłębieniu definicji zaproponowanej przez Dunin widać, że niepodobna traktować wypowiedzi autorki o kulturze patriarchalnej inaczej niż aksjomatyczny wytrych ideologiczny – choć, co niewątpliwie należy przyznać, niezwykle kuszący i inteligentnie zaprezentowany.

Wracając do aksjomatów, tj. sytuacji i kultury patriarchalnej, warto przyjrzeć się egzemplifikacji[27]:

(…) wrażliwość taka [kobiety biseksualnej] w tradycyjnej, ograniczającej kobietę za pomocą licznych stereotypów kulturze może stać się jej przekleństwem[28].

Początkowe aksjomaty (sytuacja i kultura patriarchalna) umiejscawiają wszelkie wzmianki o kulturze w obrębie enigmatycznej – jak zostało zaprezentowane – kultury patriarchalnej[29]. Ta zaś jest organizowana i podtrzymywana przez mężczyzn. Zatem „ogranicza kobietę za pomocą licznych stereotypów” – z założeń wstępnych Dunin wynika, że stworzonych przez mężczyzn. Zaś „jedynym usprawiedliwieniem dla szczęścia kobiety jest to, że przyczynia się ono do szczęścia mężczyzny i trwania związku”[30] – w odniesieniu do poprzedniego cytatu jasne jest, że autorka miała na myśli związek, który niewoli kobietę „za pomocą stereotypów”.

Według Dunin istnieją realnie różne wersje kultury patriarchalnej o różnym natężeniu pewnych cech, ale „w najbardziej radykalnej wersji [kobiety] są jedynie macicami zapładnianymi przez mężczyzn, by urodziły nowych ludzi i nowe macice”[31]. Autorka podąża w swoim definiowaniu szlakiem wytyczonym przez francuskie feministki (m.in. Wittig, Irigaray, Delphy), wedle których „człowiek” jest synonimem słowa „mężczyzna”, a kobieta jest nieczłowiekim/bytem niepełnym/nieludzkim. W radykalnym ujęciu przywoływanym przez Dunin jest „nową macicą”.

W mniej radykalnej wersji jest to opowieść o dyskryminacji (…) mniejsze zarobki mimo wyższego wykształcenia, mniej wolnego czasu, mniejszy udział we władzy i własności[32].

Z powyższego cytatu wynika następujący obraz męskości/mężczyzny: wykształcony (nie wiadomo w jakim stopniu), mający określoną ilość czasu wolnego, dodatkowo sprawujący władzę i kontrolujący własność prywatną. Należy zwrócić uwagę, że mimo iż Dunin sama przeciwstawia się wskazaniu mężczyzna = człowiek = wzór/norma, sama użyła określeń odwołujących się do mężczyzny/męskości jako do wzorca[33]. Nie napisała, że to mężczyźni są gorzej wykształceni od kobiet, ale że to kobiety są lepiej wykształcone od mężczyzn. W zestawieniu liczbowym wysokości zarobków nie miałoby to istotnego znaczenia, lecz definiowanie kobiecości autorka zaczęła od przyjęcia męskości jako normy. Z powyższego faktu należy wywieść kolejny element poszukiwanej w niniejszym artykule definicji: męskość jest normą, do której należy odnosić wszystko inne[34]. Może pojawić się twierdzenie mówiące, że Dunin z premedytacją operuje stereotypem, aby tym bardziej zajadła była jej ironia. Takie stanowisko zakładałoby, że autorka pod krytyką kultury patriarchalnej ma ustalony pogląd na świat alternatywny, który byłby czymś innym niż enigmatyczną utopią wyrażoną za pomocą kilku haseł. Jednak z lektury jej tekstów nie wynika, aby poza prostą negacją lub kontrastowaniem rzeczywistości krył się realny pomysł na dającą się, chociażby pomyśleć, rzeczywistość społeczną alternatywną wobec tej, którą Dunin kreuje w swoich narracjach określając ją mianem kultury patriarchalnej[35]. Zalążki takiego negatywnego pseudomedelu dobrze oddaje cytat: „W moim modelu nikt nie narzuca kobietom tego, co jest ich „spełnieniem”[36]. Jednak model Dunin, który można określić jako feminizm, „jest histeryczną reakcją na pewien rodzaj więzienia, w którym kobiety, i mężczyźni są dzisiaj zamknięci”[37]. Co więcej, autorka sama wskazuje, że łatwiej jej jest „stawiać pytania i krytykować, niż tworzyć jasne projekty”[38].

Postać kobiety kobiecej (…) ma dobrze opracowany scenariusz [sytuację] (…) Kobiety muszą jeszcze uzyskać prawo do zaistnienia w tej samej opowieści [męskiej] w innych rolach niż te, które dotąd dla nich przewidywano [mężczyźni/kultura patriarchalna][39].

W powyższym cytacie tkwi założenie, że mężczyźni już istnieją w jakichś rolach, do których dążą obecnie kobiety. Należy zatem przyjąć, że męskość jest w jakiś sposób powiązana z tymi rolami. Z założenia, że role męskie prezentują większą swobodę i możliwość wyboru niż role kobiece, można wyprowadzić kolejny element definicji: męskość to wybieranie i kreowanie[40]. Co więcej, to mężczyzna jest dysponentem sytuacji[41]. Jest też jej twórcą i wedle Dunin nie chce się do tego przyznać:

Ktoś tu chyba zacierał ślady. Ktoś, kto panuje nad dyskursem [mężczyzna] (…) Czyżby te wszystkie męskie lęki przed nowymi czasami były lękami przed tym, że mężczyźni mogliby utracić władze nad całością świata [kultura patriarchalna] (…)[42].

Autorka wyraźnie wskazuje, że wszelka władza jest w rękach mężczyzn, ale – tu po raz kolejny ujawnia się domniemany męski spisek – jest ukryta, gdyż „to, że pozornie nie ma w nim [kobiecym obszarze kulturowym] ojca [mężczyzny], nie oznacza, że nie sprawuje on tu swojej patriarchalnej władzy”[43], bowiem „jak pogodzić „bycie kobietą” i „bycie człowiekiem””[44], czyli bycie „nadzorującym” samego siebie osobnikiem bez instancji odwoławczej.

Mimo iż Dunin jest zwolenniczką związków jednopłciowych, to jako jeden z głównych elementów bycia mężczyzną wskazuje ojcostwo[45]. Lecz, jak powtarza za W. Eichelbergerem, mężczyzn, którzy wypełniliby zadanie ojcostwa dobrze – obojętnie jakie kryteria zostałyby przyjęte – „nie ma na składzie”[46]. Niezależnie czy Eichelberger i Dunin postawili słuszną tezę, autorka – ukazując przyczynę opisywanego stanu męskości w stereotypowych rolach społecznych i kulturowych – sama przyjmuje konstrukt, oparty o coś, co w jej myśli zostało zaklasyfikowane jako element „do zmiany”. Powstaje zatem pytanie, czy kulturę patriarchalną zmieniać/obalać, czy też nie? Koncepcja Dunin jest wobec problemu przez siebie stworzonego postawiona w impasie, bowiem „emancypujące się kobiety upodabniają się do mężczyzn” – zatem odwołują się do „normy”/bycia człowiekiem - „(…) tylko dlatego, że żyją w takim samym świecie [sytuacja] (…), w którym główne nagrody – prestiż, pieniądze – umieszczone są poza domem”[47], co powoduje, że „dusimy się [zwolennicy rewolucji kulturowej] w patriarchalnej kulturze”[48]. Zatem wyzwolenie oznacza stanie się mężczyzną. Na tym etapie rozumowania ujawnia się problem w definiowaniu męskości, gdyż okazuje się, że wcześniejsze stereotypowe przedstawienia nie współgrają z sytuacją samych mężczyzn. Bowiem zaproponowane przez Dunin podejście do kwestii bycia mężczyzną – „prestiż, pieniądze” – sytuuje większość z nich poza męskością. To zaś nie koresponduje z „normą” jaką męskość – według autorki – ustanawia, gdyż „norma” opisuje większość, która jest wykluczona, jeżeli przyjmie się koncepcję Dunin. Zatem posługiwanie się stereotypami doprowadziło autorkę do konfliktu wewnętrznego w jej ukrytej definicji męskości, która opiera się na arbitralnie założonym stereotypie, „że każdy (podkreślenie K.P.) mężczyzna musi święcie wierzyć, że drzemie w nim nieskończona potencja i zwierzęca okrutna siła”[49], z tego względu „jeśli chcesz obrazić mężczyznę, to nie mówisz mu, że jest kobieciarzem, tylko, że jest impotentem”[50]. Oczywiście pewne obserwacje zachowań w kulturze mogą być ujmowane jako potwierdzające tezę Dunin. Problem w tym, że konstrukty męskości występujące w pracach autorki – ukazane jako stereotypowe – wykluczają się. Przykładowo stereotypowa męskość katolicko-monogamiczna, która przewija się przez niemal całą publikację Kochaj i rób, zestawiona z zarysem macho, prezentowanym w przywołanej powyżej Karocy z dyni. Z tego względu należy uznać obserwacje za rzeczywiste, ale wnioski z nich płynące za pewne wyobrażenia Dunin o funkcjonowaniu kultury i stereotypów[51]

Przedstawione powyżej przykłady nie wyczerpują tematu. Są jednak wystarczające do wskazania ogólnej definicji męskości w ujęciu Dunin. Zatem wyjść należy od wskazania, że mężczyzna to nie tylko identyfikacja jednostkowa, ale ogólny wzór odnoszący się do niezdefiniowanej grupy samców, z której inne samce zostały wykluczone ze względu na brak odpowiednich cech[52]. Lecz ani samce posiadające cechy męskie, ani te, które ich nie posiadają, nie przyznają się do różnic wewnątrz „obozu” samców. To bowiem mogłoby zaburzyć równowagę, którą budowali wszyscy mężczyźni, aby móc powiedzieć o sobie, jako o jednostce „mężczyzna” – a co za tym idzie człowiek, który jest normą i wzorem. Żaden wzór w kulturze nie powstaje sam. Zatem mężczyzna musi być jeszcze kimś, kto wytwarza, nawet jeżeli jest to jedynie praktyka performatywna, dzięki której sprawuje kontrolę/władzę nad pozostałymi członkami społeczeństwa – kobietami, ewentualnie innymi mężczyznami. Dla uprawomocnienia wytwarzanych opowieści/dyskursów odwołuje/odwołują się do potencji i zwierzęcości swojej natury, która warunkuje jego/ich sytuację, zmuszając/determinując do zdobywania, zawłaszczania i walki na wszystkich płaszczyznach życia społecznego.

Przedstawiona definicja jest skrajnie stereotypowa i przerysowana. Mimo iż Dunin traktuje stereotypy jako nieprawdziwe[53] elementy dyskursu, to w definiowaniu męskości/mężczyzny – a przez to i kobiety, dla której, według schematu myślowego Dunin, mężczyzna jest normą, do której należy się odwoływać – posługuje się najbardziej oczywistymi i zużytymi z nich[54]. Być może taki był zamysł autorki. Jednak odpowiedzialność wspomniana we wstępie, wymaga, aby zdać sprawę przed odbiorcą, w jaki sposób buduje się narrację/opowieść o współczesnej męskości, a dopiero w drugiej kolejności o kobiecości. Mimo iż może się wydawać, że prace Dunin traktują głównie o kobietach, to zawsze definiowanie i rozpoznawanie autorka zaczyna od mężczyzn.

Kontynuacja francuskiego feminizmu materialistycznego

Przedstawiona powyżej definicja męskości nie jest oryginalnym pomysłem Dunin. Jej trwałe podstawy sięgają połowy wieku XX, gdy identyczny obraz męskości wytworzyła w Drugiej płci de Beauvoir. Adekwatne i istotne jest słowo „wytworzyła”, gdyż nawet jeżeli analiza konkretnych przypadków pozwala na wskazanie pojedynczej cechy, z wymienionych w poprzednich akapitach, czy nawet kilku z nich, to wskazanie osoby, która spełniałaby wszystkie wpisane w definicję/wzór cechy uważam za niemożliwe. Może pojawić się zarzut mówiący, iż wzór nie musi pokrywać się ze światem rzeczywistym. Nie wytrzymuje on jednak argumentu wskazującego, że w różnych kulturach – lub w obrębie jednej – wzorce męskości są różne. Jeżeli pojawiają się między nimi podobieństwa, to ich znaczenie, symbolika, interpretacja i odpowiedź na nie, są różnorodne. Co za tym idzie, jakikolwiek wzorzec męskości, który zostanie zaprezentowany, upada pod własnym ciężarem, gdyż żadna jednostka nie jest w stanie zrealizować go w całości. Jeżeli natomiast istnieje wiele narracji o wielu męskościach, to czy wzorzec w ogóle istnieje? Enigmatyczna kultura patriarchalna nie ustaliła wzorca męskości. Bowiem założenie o istnieniu takiej kultury odnosi się do bliżej nieokreślonego obszaru geograficznego i niezdefiniowanej ilości kultur oraz subkultur. Ograniczając się do terenów dzisiejszej Polski można bez trudu wskazać różnice w pojmowaniu bycia mężczyzną pomiędzy mieszkańcami miast i wsi, między mieszkańcami gór a białostockimi muzułmanami. Wzory męskości, o których traktuje niniejszy artykuł, zostały opracowane i włączone do odbioru masowego głównie przez feministki i osoby z nimi sympatyzujące. Drugą część twórców stanowią walczący z feministkami i ruchami kobiecymi antyfeminiści, którzy w odpowiedzi na argumentację feministyczną stosują głównie taktykę negacji, co doprowadza to przejaskrawienia pewnych cech lub zachowań realnie występujących rzadko. Wyważona dyskusja nad kobiecością i męskością nie miała jeszcze miejsca. Zaś to, co zostało do tej pory zaprezentowane w obu wersjach, zaowocowało narzuceniem sztywnych wzorów/ram/struktur myślowych, które znajdują zastosowanie w opiniotwórczej prasie i akademickich dyskusjach. Takich wzorów używa w swoich pracach Dunin.

Definiowanie męskości – wedle teorii francuskiego feminizmu materialistycznego męskość i kobiecość jest tworem kultury – przez siedemdziesiąt lat w jednaki sposób podważa jej zasadność. Zmiany kulturowe, jakie dokonały się od połowy XX wieku, z pewnością zmieniłyby omawianą definicję, gdyby rzeczywiście była ona jakkolwiek korespondencyjna z rzeczywistością[55].

Nie tylko de Beauvoir jest odpowiedzialna za taki wzór męskości, jaki prezentuje Dunin. Uzupełniały ją, modyfikowały i rozwijały m.in. C. Delphy (Wróg zasadniczy[56]), C. Guillaumin (Rasa i natura...[57]), L. Irigaray (Ta płeć...[58]), M. Wittig (Nie rodzimy się kobietą[59]). Przywołane teksty otwierają obszerny katalog z pracami orbitującymi wokół definicji męskości wytworzonej przez autorkę Drugiej płci, odczytywanej pod różnymi kątami. Dunin nie zamyka tej tendencji ani jej nie poszerza. Jest jedną z wielu, które myślą w podobny sposób[60].

Powyższe dwa akapity są istotne dla zrozumienia, skąd wzięła się „męskość według Dunin”. Unaocznia to problematykę dzisiejszej dyskusji na temat męskości. Teoretycznie nowe hasła, które ukazują się w prasie czy publikacjach zwartych zazwyczaj nie odnoszą się do współczesności, nie nadążają za przemianami kulturowymi, co prowadzi do posługiwania się stereotypami i niesprawdzalnymi aksjomatami z poprzedniej epoki.

Kwestia tożsamości

Aby można było zbudować uzupełniające się pojęcia kultury patriarchalnej i sytuacji, należy położyć u ich podstaw sprzężenie zwrotne pomiędzy ja – nie ja – grupa (może to być nawet całe społeczeństwo). W pracach Dunin obecne jest rozumienie tożsamości jako świadomości samego siebie (ja), które wyraziła słowami: „Pozwolić ludziom [wszystkim osobom niebędącym mężczyznami wpisującymi się we wzorzec męskości], aby sami określali swoją tożsamość”[61]. Zatem samoświadomość jest obecnie – według autorki – zarezerwowana dla mężczyzny (ja (a)[62]) - chociaż autorka podaje teoretyczne rozróżnienie na tożsamość męską i żeńską, ale i tak to mężczyzna jest człowiekiem[63]. Jednak aby określić siebie, konieczny jest punkt odniesienia, względem którego jednostka/społeczność może tworzyć/podtrzymywać własną tożsamość i/lub samoświadomość – chociaż autorka jako spełnienie wizji feministycznych widzi świat z płynnymi tożsamościami m.in. płciowymi[64]. Zatem tożsamość jest budowana w oparciu, o to, co zewnętrzne, co nie jest nami (nie ja) – ta koncepcja nawiązuje do tezy J. Kristevy[65]. W tym miejscu ujawnia się jeden z aksjomatów – sytuacja. To ona sytuuje jednostkę/społeczność w deterministycznym – a przez to pozornym – wybieraniu i konstruowaniu własnej tożsamości – posługując się językiem bliskim feminizmowi można powiedzieć, że jednostka jest wrzucona w konstytuującą jej tożsamość rzeczywistość/świat. Zatem nie ja = sytuacja (b). Jak zostało wskazane w jednym z poprzednich akapitów, sytuacja jest – według Dunin – wytwarzana i podtrzymywana przez mężczyzn, którzy są odpowiedzialni za kulturę patriarchalną – istotne jest pytanie, co było pierwsze, mężczyzna czy kultura patriarchalna. Sytuacja tylko teoretycznie może być jednostkowa i nie musi wiązać się z kulturą. Kultura patriarchalna w swoim założeniu odwołuje się do przekazu pokoleniowego, a więc jest społeczeństwem/wytworem społecznym[66] – w przyjętych określeniach sprzężenia zwrotnego grupa = kultura patriarchalna (c). Powstaje zatem pytanie, który element jest warunkowany przez który? Rozpoczęcie rozumowania od tożsamości jest niemożliwe, gdyż jej określenie – w koncepcji Dunin – wymaga konkretnych, istniejących norm, do których można i trzeba się odwołać. Logiczne zatem wydaje się wyjście od kultury patriarchalnej. Jednak, aby taka powstała, musiał istnieć zbiór jednostek, które ustaliwszy pomiędzy sobą nadrzędność pewnych cech/narracji przekazywały je dalej. Ten fakt implikuje pytanie: skąd wzięły się owe jednostki? Być może z sytuacji, która jest deterministyczna? Taki scenariusz odrzuca sama Dunin[67]. Zatem w koncepcji autorki istnieją przynajmniej trzy różne aksjomaty (a, b, c, przy czym a ≠ b, b ≠ c, c ≠ a), z których:

a ⇒ c

c ⇒ (b ^ a) v (b v a)

b ⇒ a

zatem:

jeżeli (b ⇒ a) ^ (a ⇒ c), to b ⇒ c

jeżeli c ⇒ b v a, to (c ⇒ b) ^ (b ⇒ c)

To oznacza, że sytuacja i kultura patriarchalna są synonimami. W świetle wcześniejszych rozważań nie oznacza to, że sytuację i kulturę patriarchalną można potraktować jako jeden aksjomat z uwagi na:

jeżeli (a ⇒ c) ^ (b = c) ^ (b ⇒ a), to a = b

Zatem utożsamienie b i c jako jednego aksjomatu sprowadza w konsekwencji wszystkie trzy aksjomaty do jednego.

Widać tautologię w koncepcji tożsamości Dunin. Uzasadnione zatem jest postawienie tezy, że w definiowaniu męskości autorka wyszła od aksjomatycznego rozumienia tożsamości, co oznacza, że w prezentowanej przez nią narracji oba pojęcia są niedefiniowalne. Oznacza to, że cała definicja męskości jest niekorespondencyjna z czymkolwiek poza sobą samą, to znaczy, jest wewnętrznym konstruktem budowanej narracji, poza którą nie jest w stanie wyjść. Może pojawić się zarzut, że nie jesteśmy w stanie wyjść poza narrację. Jeżeli rzeczywiście byłaby to prawda, to niemożliwa byłaby komunikacja, a tekstu Dunin nikt by nie mógł zrozumieć, tak, jak każdego innego. Jeżeli rozumienie narracji będzie dostatecznie szerokie, to uznanie, że wszystko, co jest wyrażone za pomocą języka – niekoniecznie mówionego czy pisanego – musi być narracją nadal nie wytrzymuje zderzenia chociażby z szóstym paragrafem Doświadczenia i sądu Husserla, który rozważa doświadczenie przedpredykatywne[68]. Sama narracja – jako pewien twórczy zbiór twierdzeń – opiera się na przednarracyjnym zapoznaniu rzeczywistości. Stąd można już przejść do klasycznej teorii korespondencyjności narracji z rzeczywistością. Jeżeli narracja nie odwołuje się do niczego poza sobą samą – w wąskim rozumieniu narracji jako pewnego zbioru tez postulowanego przez danego autora – to jest ona fikcją[69]. Wszelkie intertekstualne odniesienia w niej zawarte winny być przeanalizowane naukowo – tj. za pomocą takiej metodologii, którą można odtworzyć i poddać falsyfikacji. Jeżeli zaś te odwołania również będą oparte na niesprawdzalnych tezach, to należy jasno stwierdzić, że nie odnoszą się one do rzeczywistości. Oczywiście można powiedzieć, że poza wypowiedziami tautologicznymi nie jesteśmy w stanie powiedzieć nic pewnego. Jeżeli przyjąć taką wykładnie narracji, to okaże się, że nie jesteśmy w stanie powiedzieć niczego.

Podsumowując tę dygresję filozoficzną. Jeżeli autorka nie jest w stanie wyjść poza twierdzenia a=a, b=b itd., to nie mówi ona niczego co jakkolwiek odwoływałoby się do rzeczywistości, a więc nie wychodzi poza narrację. Czy wobec tego poza narrację da się wyjść? Jeżeli będziemy twierdzić, że nie – co oznacza, że nasz świat jest tylko i wyłącznie narracją, ewentualnie sumą „dyskursów” – to dla obalenia tego twierdzenia wystarczy przywołać na pomoc np. Sapkowskiego i zapytać, gdzie są wiedźmini? Przykład ten ukazuje, że gdybyśmy nie byli w stanie wyjść poza narrację lub „dyskursy”, to niemożliwe byłoby odwoływanie się do jakiegoś punktu odniesienia, tj. rzeczywistości, a więc niemożliwe byłoby stwierdzenie czy wiedźmini to wytwór fantazji literackiej, czy zaobserwowane istoty żywe. Narracja zatem za ów punkt odniesienia musi mieć rzeczywistość, jeżeli ma być rozumiana jako komentarz do niej. W przypadku Dunin komentarz ogranicza się do innych narracji, które w zapośredniczony sposób są ukazane w tekstach autorki. Czyli – mówiąc językiem Dunin – narracja sobie, a życie sobie[70]. Takie podejście nie może dziwić, jeżeli weźmie się pod uwagę, następujące tezy autorki:

Logika jest powszechna, uniwersalna i, jak wiadomo, przede wszystkim męska. Jedna i niepodważalna[71].

Nie chcę się mieścić w polonistycznej poprawności, banalnym języku, który jest dziełem przeciętnych mężczyzn[72].

Jeżeli i logika i poprawny język narodowy są dziełem męskiej kultury, która – wg Dunin – uciska kobiety, to wydaje się, że każdy badacz posługujący się zasadami logiki i poprawnym językiem narodowym pozostaje bezradny wobec tekstów autorki, z uwagi na założenie, które kryje się w przedostatnim z przywołanych cytatów, a które można sformułować następująco: nawet jeżeli ktokolwiek będzie chciał zarzucić mojej teorii sprzeczność, nieodpowiedni dobór słów, manipulację czy nadużycia językowe, to nie jest to moja sprawa, bo nie mam zamiaru przestrzegać wymysłów „kultury patriarchalnej”. Mimo wszystko autor niniejszego artykułu stojąc na stanowisku filozofii racjonalnej poddał analizie prace Dunin posługując się logiką i faktami naukowymi, czego owocem jest postawiona i obroniona teza.

Podsumowanie

Ograniczając do niezbędnego minimum polemikę i komentarze odnoszące się do definiowania męskości przez Dunin, niniejsza praca miała na celu wskazanie, w jaki sposób rozumienie męskości i dyskusja na jej temat są prezentowane przez autorkę, której prace należy uznać za wysoce opiniotwórcze. Jest to studium przypadku, jednak – z uwagi na popularność omawianych publikacji – uzasadniona wydaje się ekstrapolacja tezy, iż dyskurs o męskości jest konstruowany sztucznie przez jednostki, również na innych autorów opiniotwórczych. Ukazanie mechanizmu przejmowania przez odbiorców konkretnych poglądów Dunin – lub innych autorów – wymaga przeprowadzenia odrębnych badań socjologicznych.

Konkludując należy postawić pytanie o sens niekorespondującej z rzeczywistością dyskusji o męskości, która ma miejsce głównie na płaszczyźnie intertekstualnej. Po części odpowiedzią może być teza, którą stawia Dunin:

W społeczeństwie demokratycznym nie ma nic ważniejszego niż panowanie nad symbolami. (…) Utrzymywanie społecznej wiary w sens i wartość literatury jest częścią (…) wielkiej manipulacji[73].

Skoro literatura jest zmanipulowana, to dyskurs na płaszczyźnie intertekstualnej jest efektem manipulacji. Autorka wyraża niniejszym własną świadomość siły, która jest w literaturze czy słowie pisanym rozumianym szerzej. Z tej świadomości wynika pytanie: czy męskość, według Dunin, jest opisem rzeczywistych praktyk kulturowych, czy też jest zmanipulowaną wizją „demonicznych samców”[74], dzięki której feministki mają o czym pisać? Wydaje się, że ta wizja nie ma wielu punktów styku z rzeczywistością dnia codziennego, o czym wprost napisała Dunin:

[...] nie przepadam ani za „męskością”, ani za „kobiecością”. Bo są to stereotypy zbudowane w oparciu o spolaryzowane, biegunowe przeciwstawienia[75].

Pytanie o stereotypy i podejście do nich Dunin jest kwestią na osobną pracę. Niemniej uważam, że w świetle powyższego teza postawiona na początku artykułu została obroniona.

BIBLIOGRAFIA

- Bachofen J.J., Matriarchat. Studium na temat ginajkokracji świata starożytnego podług natury religijnej i prawnej, przeł. R. Reszke, Warszawa 2007.
- Beauvoir S. de, Druga płeć, przeł. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2003.
- Bradley H., Płeć, przeł. E. Chomicka, Warszawa 2008.
- Butler J., Gender Trouble. Feminism and the Subversionof Identity, New York – London 1990.
- Butler J., Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008.
- Delphy C., Wróg zasadniczy, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, pod red. M. Solarska, M. Borowicz, Poznań 2007.
- Dunin K., Czego chcecie ode mnie, Wysokie Obcasy, Warszawa 2002.
- Dunin K., Czytając Polskę: literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności, Warszawa 2004.
- Dunin K., Karoca z dyni, Warszawa 2000.
- Dunin K., Kochaj i rób, Warszawa 2011.
- Dunin K., Obciach, Warszawa 1999.
- Dunin K., Tabu, Warszawa 1998.
- Dunin K., Zadyma, Kraków 2007.
- Engels F., Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa: w związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa 1948.
- Filipowicz P., Recepcja idei matriarchatu i postaci żeńskiego bóstwa w archeologii i społeczeństwie na przykładzie Çatalhöyük, 2009.
- Guillaumin C., Rasa i natura. System oznaczeń. Idea grupy naturalnej i stosunków społecznych, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, pod red. M. Solarska, M. Borowicz, przeł. M. Solarska, M. Borowicz, Poznań 2007.
- Husserl E., Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, przeł. B. Baran, Warszawa 2013.
- Irigaray L., Ta płeć (jedną) płcią nie będąca, Kraków 2010.
- Kobiet, gender i globalny rozwój. Wybór tekstów, pod red. N. Visvanathan, L. Duggan, N. Wiegresma, L. Nisonof, przeł. A. Czarnacka, H. Jankowska, M. Kowalska, Warszawa 2012.
- Kristeva J., Potęga obrzydzenia: esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007.
- Marks K., Engels F., Manifest Partii Komunistycznej, Warszawa 2007.
- Merleau-Ponty M., Humanizm i terror, przeł. Jacek Migasiński, Warszawa 2005.
- Putnam H., Wiele twarzy realizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, Warszawa 1998.
- Russell B., Badania dotyczące znaczenia i prawdy, przeł. J. Wawrzyniak, Kraków 2011.
- Sartre J.P., Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007.
- Sartre J.P., Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. M. Kowalska, J. Krajweski, Warszawa 2001.
- Sartre J.P., Transcendencja ego: próba opisu fenomenologicznego, przeł. U. Idziak, Warszawa 2006.
- Szymkiewicz M., Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji matriarchatu i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. IV, Warszawa 2010.
- Trzebiński J., Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańsk 2002.
- Tuszyńska K., Simone de Beauvoir wobec sartre`owskiej koncepcji człowieka i społeczeństwa
- Wittig M., Nie rodzimy się kobietą, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, pod red. M. Solarska, M. Borowicz, przeł. M. Solarska, M. Borowicz, Poznań 2007.
- Wrangham R., Peterson D., Demoniczne samce, przeł. M. Auriuga, Warszawa 1999.

Spis stron interrnetowych:

- http://www.catalhoyuk.com/bibliography.html
- http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/marks-engels01.pdf
- https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1848/manifest.htm
- http://www.studiagender.umk.pl/pliki/teksty_katarzyna_tuszy__ska_o_beauvoir.pdf

ABSTRAKT

Autor analizuje prace Kingi Dunin, szukając ukrytej w nich definicji męskości. Na początku stawia tezę, że Kinga Dunin odczytuje literaturę i kulturę za pomocą klucza feministycznego, który opiera się na antytetycznych ujęciach stereotypowej męskości – definiowanej ostensywnie na płaszczyźnie intertekstualnej, przy enumeracji stereotypów. Postulaty zmian w męskości i wynikającej z niej kobiecości wyprowadzane są przez Dunin ze specyficznie pojmowanej tożsamości. Poprzez analizę kolejnych przykładów zostaje zbudowana definicja, która jest podstawą do konstruowania przez autorkę narracji feministycznej. Analiza roumienia „tożsamości” w pracach Dunin pozawala domknąć rozważania.

[1] Por. K. Dunin, Czytając Polskę: literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności, Warszawa 2004.

[2] Dunin używa aksjomatów – zaprezentowanych w kolejnych częściach artykułu – tak jak B. Russell podstawowych, a przez to jedynych, „nazw własnych”, to znaczy: to, tamto i ewentualnie ja. Por. B. Russell, Wyrażenia okazjonalne, [w:] B. Russell, Badania dotyczące znaczenia i prawdy, przeł. J. Wawrzyniak, Kraków 2011, s. 102–109.

[3] K. Dunin, Karoca z dyni, Warszawa 2000, s. 9.

[4] M. in.: Dunin K., Czego chcecie ode mnie, Wysokie Obcasy, Warszawa 2002; tejże, Czytając Polskę: literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności, Warszawa 2004; tejże, Karoca z dyni, Warszawa 2000; tejże, Kochaj i rób, Warszawa 2011; tejże, Obciach, Warszawa 1999; tejże, Tabu, Warszawa 1998; tejże, Zadyma, Kraków 2007.

[5] J.P. Sartre, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. M. Kowalska, J. Krajweski, Warszawa 2001, s. 125-189. Tegoż, Transcendencja ego: próba opisu fenomenologicznego, przeł. U. Idziak, Warszawa 2006.

[6] S. de Beauvoir, Druga płeć, przeł. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2003, s. 455-680.

[7] K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1848/manifest.htm, 12 lutego 2015. W tłumaczeniu Studenckiego Koła Filozofii Marksistowskiej na Uniwersytecie Warszawskim zamiast położenie występuje słowo sytuacja. Por. K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, Warszawa 2007 – http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/marks-engels01.pdf, 12 lutego 2015. W niemieckim Manifeście komunistycznym nie ma ścisłego przełożenia polskiego słowa położenie/sytuacja. W oryginale użyte zostało kilka różnych słów, które jednak mają dokładnie to samo znaczenie na płaszczyźnie omawianego determinizmu. W tłumaczeniu na język francuski słowo la condition odpowiada polskim sytuacja/położenie, przy czym znaczenie la condition jest szersze w użyciu, jednak bardziej precyzyjne w kontekście ujmowania klasy/grupy społecznej i jej zdeterminowania. Por. K. Dunin, Karoca..., s. 13.

[8] Pomysły jakoby to Sartre przejmował pewne koncepcje od de Beauvoir nie znajdują podstaw. Por. K. Tuszyńska, Simone de Beauvoir wobec sartre`owskiej koncepcji człowieka i społeczeństwa, s. 7-9 – artykuł dostępny na stronie: http://www.studiagender.umk.pl/pliki/teksty_katarzyna_tuszy__ska_o_beauvoir.pdf – dostęp dnia 23-07-2015.)

[9] Por. M. Merleau-Ponty, Humanizm i terror, przeł. J. Migasiński, Warszawa 2005, s. 2-10.

[10] J.P. Sartre, Transcendencja ego..., s. 58.

[11] S. de Beauvoir, op. cit., s. 299.

[12] Np. M. Wittig, Nie rodzimy się kobietą, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, pod red. M. Solarska i M. Borowicz, przeł. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007; Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 55.

[13] Nie twierdzę, że jest niezdefiniowany całkowicie. Nie istnieje jednak definicja, która byłaby naukowa, i z którą zgadzałaby się większość naukowców. Ideologiczne definicje użyteczne na poziomie intertekstualnym wśród pism feministycznych nie mogą być uznane w nauce za punkt odniesienia.

[14] K. Dunin, Obciach, Warszawa 1999, s. 17.

[15] Czuję się zwolniony z obowiązku poszukiwania definicji zewnętrznych wobec prac Dunin, gdyż autorka sama nie zadała sobie trudu, aby wyjaśnić jak rozumie kulturę patriarchalną – poza przywołanym przykładem, który – jak zostało wykazane w dalszej części tekstu – nie może rościć sobie pretensji do miana definicji.

[16] J.J. Bachofen, Matriarchat. Studium na temat ginajkokracji świata starożytnego podług natury religijnej i prawnej, przeł, R. Reszke, Warszawa 2007. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa : w związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa 1948. Szymkiewicz, Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji matriarchatu i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. IV, Warszawa 2010, s. 7-85. http://www.catalhoyuk.com/bibliography.html, 12 lutego 2015. W podanej bibliografii znajduje się jedna praca, która odwołuje się do koncepcji matriarchatu, ale nie można powiedzieć, że w jakikolwiek sposób ją potwierdza (por. P. Filipowicz, Recepcja idei matriarchatu i postaci żeńskiego bóstwa w archeologii i społeczeństwie na przykładzie Çatalhöyük, praca magisterska obroniona w 2009 roku na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Prahistorii).

[17] K. Dunin, Karoca..., s. 137.

[18] Ibid., s. 42-43.

[19] Wyrażenie kultura samców zostało użyte w odniesieniu do pracy: R. Wrangham, D. Peterson, Demoniczne samce, przeł. M. Auriuga, Warszawa 1999. Na tę publikację wielokrotnie powołuje się Dunin, zatem nawiązanie do niej jest próbą wskazania, jakimi modelami myślenia posługuje się autorka przy pisaniu o męskości.

[20] K. Dunin, Tabu, Warszawa 1998, s. 212.

[21] J.P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007, s. 288.

[22] K. Dunin, Czego chcecie ode mnie, Wysokie Obcasy?, Warszawa 2002, s. 146. Tak jakby dało się wysiąść w połowie z jadącego pociągu. Coś jest lub nie jest obiektywne.

[23] K. Dunin, Zadyma, Kraków 2007, s. 110. Por. K. Dunin, Kochaj i rób, Warszawa 2001, s. 76.

[24] K. Dunin, Zadyma..., s. 61.

[25] K. Dunin, Zadyma, s. 107.

[26] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 12. Por. Ibid., s. 5-26, 146-164; K. Dunin, Zadyma..., s. 94-97; K. Dunin, Kochaj..., s. 91, 175, 198-199.

[27] Po lekturze jednej tylko ze wskazanych w bibliografii publikacji autorstwa Dunin – czytając pozostałe – odnosi się wrażenie, że w badaniu nastąpiło teoretyczne nasycenie próby.

[28] K. Dunin, Karoca..., s. 12.

[29] Trudno traktować pomysły Dunin jako przemyślane merytorycznie konstrukty. Przykładowo w jednym z felietonów pojawia się teza, iż żyjemy w kulturze pedofilskiej. (K. Dunin, Zadyma..., s. 145.)

[30] K. Dunin, Karoca..., s. 12.

[31] Ibid., s. 22. Por. K. Dunin, Czego chcecie..., s. 145.

[32] K. Dunin, Karoca..., s. 22.

[33] Ibid., s. 23, 90.

[34] Pomijam błąd naturalistyczny, który występuje w myśleniu Dunin o męskości.

[35] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 14, 105.

[36] K. Dunin, Zadyma..., s. 82.

[37] Ibid., s. 130.

[38] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 105.

[39] K. Dunin, Karoca..., s. 24.

[40] Ten element definicji jest zbieżny z koncepcją „płci performatywnej” zaproponowaną przez J. Butler w 1990 roku. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversionof Identity, New York – London 1990, s. 128-141. Por. polski przekład: J. Butler, Uwikłani..., s. 235-254.

[41] K. Dunin, Karoca..., s. 25, 133.

[42] Ibid., s. 161.

[43] Ibid., s. 162.

[44] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 10.

[45] K. Dunin, Karoca..., s. 146. Populistyczne tezy mówiące o wysokiej dzietności będącej wynikiem związków jednopłciowych pomijam.

[46] Ibid., s. 146 i nn.

[47] Ibid., s. 147. Por. K. Dunin, Kochaj..., s. 194-201.

[48] K. Dunin, Zadyma..., s. 27.

[49] K. Dunin, Karoca..., s. 150.

[50] K. Dunin, Kochaj..., s. 91.

[51] W głębszej warstwie rozumowania odnosi się to do dość dobrze rozpoznanego w filozofii problemu pomiędzy brakiem przejścia pomiędzy „jest” (fakt/obserwacja) a „powinno” (teoria/interpretacja).

[52] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 90.

[53] W pracach Dunin pojawia się koncepcja istnienia wielu prawd, które są zależne jedynie od dyskursu – podobnie jak w koncepcji „realizmu wewnętrznego” H. Putnama. Zatem stwierdzenie, że Dunin uznaje stereotypy za nieprawdziwe, mówi jedynie, że nie są one korespondencyjne z jej wizją świata realnego, o którym nie można powiedzieć nic znajdującego się poza jego konkretnym i wewnętrznym opisem, który jest tak samo prawomocny, jak inne. Takie stanowisko można określić jako skrajnie relatywistyczne.

[54] Por. Ibid., Czego chcecie..., s. 78, 97. Dunin, Zadyma..., s. 94.

[55] Por. przypis nr 14, 33.

[56] C. Delphy, Wróg zasadniczy, [w:] pod red. M. Solarska, M. Borowicz, op. cit.

[57] C. Guillaumin, Rasa i natura. System oznaczeń. Idea grupy naturalnej i stosunków społecznych, [w:] pod red. M. Solarska, M. Borowicz, op. cit.

[58] L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią nie będąca, Kraków 2010.

[59] M. Wittig, Nie rodzimy się kobietą, [w:] pod red. M. Solarska, M. Borowicz, op. cit.

[60] Por. np. H. Bradley, Płeć, przeł. E. Chomicka, Warszawa 2008. Kobiet, gender i globalny rozwój. Wybór tekstów, pod red. N. Visvanathan, L. Duggan, N. Wiegresma, L. Nisonof, przeł. A. Czarnacka, H. Jankowska, M. Kowalska, Warszawa 2012.

[61] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 105. Podobne rozumienie zaproponował Sartre, mimo niezgodności z teoriami zawartymi w jego innych pracach. Zaznaczyć należy, że tożsamość u Sartre`a była zdeterminowanym konstruktem, który jednak jednostce wydawał się wolnym wyborem. Por. Jean Paul Sartre, Transcendencja Ego...

[62] Małe litery w nawiasach posłużą jako symbole w dalszej części akapitu.

[63] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 91, 104.

[64] Ibid., s. 105.

[65] J. Kristeva, Potęga obrzydzenia: esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Kraków 2007.

[66] Stwierdzenie, że kultura patriarchalna jest społeczeństwem odwołuje się do pytania, czy społeczeństwo jest wynikiem kultury, czy też kultura jest wynikiem praktyk społecznych. Nie znam odpowiedzi na to pytanie, dlatego też używa wariantu „społeczeństwem/wytworem społecznym”.

[67] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 95-101. Dunin, Karoca..., s. 135-144.

[68] E. Husserl, Doświadczenie i sąd. Badania nad genealogią logiki, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 37-38.

[69] Abstrahuję od tezy mówiącej jakoby kwestie narracyjności w tożsamości były bardzo skomplikowane i nie dawały się zamknąć w opozycji fakty-fikcja. Dobrym przykładem jest teza Jerzego Trzebińskiego (odwołuje się do reprezentanta nauk psychologicznych aby mówić o tożsamości i uważam to za uprawnione podejście): „W określonych, charakterystycznym dla nas rozumieniu rzeczywistości nie widzimy tego [własnego] udziału, nie widzimy udziału naszej wiedzy, emocji, wartości, kultury, w której się wychowaliśmy. Nie możemy bowiem poznać świata innego niż ten, który poznaliśmy w wyniku własnych interpretacji” (J. Trzebiński, Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańsk 2002, s. 89.). Nie prowadząc polemiki z autorem i zakładając, że ma stuprocentową rację, należy powiedzieć, że jego teza – a także teza będąca osią niniejszego przypisu – odwołują się do płaszczyzny epistemologicznej. Innymi słowy: nasze poznanie i rozumienie świata jest na co dzień narracyjne, tj. łączymy ze sobą niedoskonale zaobserwowane fakty/stany rzeczy i tworzymy z nich pewne historię, tj. narracje. Pytanie, którego w tym momencie niepodobna nie zadać, brzmi: jak to się ma do ontologii? Odpowiedź jest surowa: nijak. Jeżeli nawet potraktujemy narracje jako byt relacyjny to mówi nam to tylko, że powołaliśmy do istnienia byt. Natomiast nie neguje to istnienia obiektywnego świata rzeczywistego, czy też obiektywnie istniejących stanów rzeczy. Tu pojawia się właśnie pole dla refleksji naukowej. Nie jest to obserwacja potoczna, która tworzy narracje, ale jest to wysiłek intelektualny sprawdzający – w interesującym nas wycinku – relacje narracji do rzeczywistości. Twierdzenie jakoby wszystko było narracją nie opiera się pytaniu: czy istniało coś zanim pojawiły się istoty rozumne zdolne narrację tworzyć; oraz: czy bez istot rozumnych narracje by zaistniały? Słowem, ewentualny zarzut pojawiający się w tym miejscu wynika z pomieszania płaszczyzn analizy i nierozróżnienia logicznych relacji zachodzących w świecie.

[70] Wobec ewentualnych obiekcji: por. przypis 69 i komentarz z niniejszej pracy dotyczący sposobów definiowania przyjętych przez Dunin. Oczywiście jeżeli ktoś chce koniecznie przyjmować narracyjne rozumienie tożsamości/życia, to ma do tego prawo. Niemniej uważam to stanowisko za błędne, do czego jako badacz również mam prawo, tym bardziej, że wykazałem błędność stanowiska, które odrzucam.

[71] K. Dunin, Zadyma..., s. 36.

[72] Ibid., s. 133. Stawiam tezę, że przynajmniej część z polskich laureatów Nobla w dziedzinie literatury mogłaby mieć poważne wątpliwości co do tego twierdzenia Dunin.

[73] K. Dunin, Karoca..., s. 46.

[74] Por. przypis nr 18.

[75] K. Dunin, Czego chcecie..., s. 58.