Hermeneutyka myśli prześladowanej: przypadek Leo Straussa

Hermeneutyka myśli prześladowanej.

Przypadek Leo Straussa

Jakub Chmielniak

Leo Strauss (1899-1973), niemiecki myśliciel żydowskiego pochodzenia, który większość swojego dorosłego życia spędził w Stanach Zjednoczonych i stał się tam znany jako twórca szczególnego rodzaju szkoły politologicznej na uniwersytecie chicagowskim, stanowi postać praktycznie nierozpoznaną na gruncie nauki o literaturze. Choć poświęcił swą uwagę głównie zagadnieniom filozoficzno- i teologiczno-politycznym, Leo Strauss podjął także – a może nawet przede wszystkim, gdyż rozważania na ten temat są stale obecne w jego pisarstwie – refleksję teoretycznoliteracką, opisując niezwykle ciekawą koncepcję ezoterycznej i egzoterycznej sztuki pisarskiej. Zaproponowana przezeń optyka wskazuje szeroki zakres hermeneutycznych możliwości.

Główna teza Straussa brzmi, iż od czasów starożytnych pisarze – głównie filozofowie, czyli ci, którzy sceptycznym okiem patrzą na otaczającą ich rzeczywistość, pragnąc „opinię o całości” zastąpić „wiedzą o całości” – musieli się zmagać z zagrażającą ich życiu niechęcią ze strony ogółu współobywateli, gdyż swoją refleksją podważali autorytet władzy i religii. Znaną postacią usytuowaną w punkcie wyjścia tychże zmagań jest Sokrates (niepiszący, lecz głoszący nauki bezbożne i szkodliwe dla młodych umysłów) – filozof skazany na śmierć przez prawomyślnych Ateńczyków. Chcąc podtrzymać samą możliwość komunikowania swych niezależnych myśli – a miały one w końcu dotrzeć do właściwego odbiorcy, czyli pokrewnej duszy skłaniającej się ku filozofii – filozofowie musieli niejako „nauczyć się” nowego sposobu przemawiania na piśmie. Konsekwencją tego – z perspektywy osoby, która zapoznaje się z ich spuścizną pisarską – jest dwoistość przekazu: nauka dla „zwykłych ludzi” obok nauki prawdziwej, którą odkryć może jedynie bardzo uważny czytelnik. Prześladowanie tych, którzy zechcieli wyrażać swe myśli na piśmie, zmusiło ich do ukrywania „między wersami” sedna krytycznej refleksji tak, by nie zostać zbyt łatwo postawionym przed opresyjnym trybunałem wyrazicieli powszechnej opinii. Dodajmy, że ów trop w podejściu do pisarstwa, podjęty dzisiaj, w epoce ledwo co upadłych reżimów totalitarnych, niekoniecznie musi się odnosić do literatury dawnej. Każde prześladowanie wolnomyślicielstwa może wywołać skutek w postaci odrodzenia pisarstwa ezoterycznego.

Tradycja podwójnego nauczania, którą jako osobną dziedzinę rozważań podjął Leo Strauss, on sam, we wstępie do amerykańskiego wydania najbardziej interesującej nas pozycji, Prześladowanie i sztuka pisania, nazywa „socjologią filozofii”, która nie jest w tym kontekście niczym innym, jak częścią „socjologii wiedzy”[1] (choć to sformułowanie myśliciela tak krytycznie nastawionego do dyskursu dwudziestowiecznych nauk humanistycznych ma być może posmak nieco ironiczny). Kluczowa uwaga zawiera się w stwierdzeniu, iż między filozofami przebiega pewna szczególna nić porozumienia i poczucie wspólnoty, które nie ujawnia się na tym poziomie w odniesieniu do niefilozofujących obywateli. Mielibyśmy tedy do czynienia – gdy idzie o filozofię w jej Sokratejskim rozumieniu, czyli raczej jako drogi życia, nie zaś spetryfikowanej dziedziny wiedzy – z pewnym szczególnym interesem „kasty” albo „klasy” filozofów, który polega na

pozostawaniu w samotności, na tym, aby wolno im było wieść szczęśliwe życie na ziemi przez poświęcenie się badaniom najważniejszych zagadnień. Otóż wiadomo z doświadczenia wielu wieków w ogromnie różnorodnych naturalnych i moralnych klimatach, że istniała tylko jedna jedyna klasa, która była zawsze życzliwie nastawiona do filozofii, a nie tylko czasami, jak królowie; tą klasa był mieszczański patrycjat. Zwykli ludzie nie mieli sympatii dla filozofii i filozofów [2]

Odkrycie podwójnego przekazu, jak już wskazaliśmy, nie musi odnosić się jedynie do filozofów sensu stricte, jednakże już samo postulowanie tego typu możliwości interpretacyjnych niesie ze sobą szerokie konsekwencje badawcze.

Postmodernistyczne realia dyskursu, z którymi liczyć się musi każdy badacz usytuowany w obrębie współczesnych nauk humanistycznych, sprawiają, że – w perspektywie takiego artykułu jak ten – rodzi się pytanie: czy i jak należy łączyć Straussa – przypomnijmy: filozofa polityki raczej, aniżeli teoretyka literatury – z całym nurtem myśli poststrukturalnej, postmodernistycznej, i tak dalej. Odpowiedź na pytanie o samo ewentualne powinowactwo jest twierdząca. Amerykański myśliciel, jako politolog, założył szkołę myślenia politycznego, w obrębie której krytyczne ostrze wypowiedzi wymierzone zostało, najszerzej rzecz ujmując, w nowoczesny stan ducha uczonych czy intelektualistów. Głównym wrogiem Straussa i jego uczniów stał się tzw. historycyzm, czy innymi słowy: relatywizm. Nie należy jednak przedwcześnie wyciągać pochopnych wniosków i utożsamiać sposób myślenia Straussa z wszelkiej maści myślicielami konserwatywnymi, obrońcami tradycji, co – choć jest częstą praktyką badaczy powierzchownie ujmujących zakotwiczenie myśli Straussowskiej – zwiodłoby nas na manowce. Polemika Straussa sytuuje się na głębszym poziomie, niż dyskusja na temat wartości. Jej jądro to problem teologiczno-polityczny czy też kwestia wzajemnych relacji filozofii i objawienia. Tym niemniej celem niniejszego artykułu nie będzie eksponowanie tychże perspektyw ponad konieczną miarę, lecz raczej ukazanie sedna Straussowskiej koncepcji literatury w kontekście zarówno nurtów hermeneutycznych współczesnej nauki humanistycznej, jak i szerszej myśli Straussa, podjętej w stopniu wystarczającym do ogólnego zrozumienia owej sieci wzajemnych relacji.

Każdy, kto zajmuje się dziś kwestiami dotyczącymi interpretacji utworów literackich, filozoficznych, czy tekstów w ogóle, zdaje sobie sprawę z tego, w jak kłopotliwej sytuacji się znajduje. Obciążenie dyskursu rozmaitymi teoriami w ciągu ostatniego półwiecza doprowadziło nie tyle do przesilenia, ile być może zaciemnienia, a już na pewno pogmatwania ścieżek dostępu do dorobku naukowego humanistów z punktu widzenia niewprawnego laika. Od czasów eseju Wimsatta i Beardsleya Błąd intencjonalny z lat 40., w którym podważono sens doszukiwania się intencjonalności autora w tekstach literackich, erupcja „krytyki interpretacji dzieła literackiego,” pokierowana przez takich autorów jak Roland Barthes czy Jacques Derrida, właściwie wyznaczyła sposób myślenia na temat tekstu. Jak pisze Stanley Fish, przywołując interesującą anegdotę w swym eseju Co czyni interpretację możliwą do przyjęcia?,

pewna moja studentka (…) wyznała, że mogłaby pójść do jakiejkolwiek sali lekcyjnej i bez względu na przedmiot zajęć uzyskać aprobatę dla jednej z wielu dobrze określonych, rutynowych interpretacji: mogłaby np. postrzegać dany tekst jako przykład napięcia między naturą i kulturą, mogłaby spojrzeć na tekst w perspektywie poszukiwania dowodu na rozległe opozycje mitologiczne, mogłaby twierdzić, że prawdziwym przedmiotem tekstu jest jego własna kompozycja, czy też że pod przykrywką kształtowania narracji podmiot zdradzał i odkrywał swe własne lęki i niepokoje.[3]

Autor z rozbrajającą szczerością stwierdza, że pewne interpretacje – w tym kontekście nie ważne, czy Russeauowskie, czy Freudowskie, czy Jungowskie, Lacanowskie, marksistowskie czy inne – nie potrzebują szczególnie silnego uzasadnienia teoretycznego, lecz jedynie „wspólnoty” określającej „granice tego, co jest akceptowalne”. Te granice oczywiście „są wciąż redefiniowane”[4]. Uznanie dla danej interpretacji, jak by się wydawało, w dzisiejszym zamęcie wynikającym z przeteoretyzowania literatury, wymagałoby jedynie grupy zwolenników, mniej lub bardziej skłonnych „wierzyć” w takie czy inne postawienie sprawy. W wymiarze teoretycznoliterackim propozycja Straussa o tyle stawia wyzwanie takiemu myśleniu, o ile za swoją podstawę nie bierze zagadnień epistemologicznych formułowanych w odniesieniu do kontekstu danego dzieła – czy nawet bierze je w nawias jako wtórne – lecz rozstrzygnięcia hermeneutyczne wysnuwa z rozwiązań normatywnych na poziomie filozoficzno-politycznym i teologiczno-politycznym. Otwarcie na inne dziedziny myślenia, jeżeli nawet nie przełamuje zaistniałych aporii w obrębie „ortodoksyjnych” teorii, to wnosi wiele świeżości do rozważań dotyczących wzajemnej relacji samego tekstu i możliwości jego recepcji czy, w tym kontekście, literatury i polityki. Być może jednak okaże się, że Strauss, do tej pory nieobecny w dyskursie literaturoznawczym, przypomina swym antagonistom o najgłębszej podstawie ich teoretycznego błądzenia: o tym, że zapomnieli, iż myślenie jako takie jest czymś uprzednim wobec wszelkich prób wyrażania własnych myśli, a z jego nieopisanych ale rzeczywistych przesłanek wypływa decyzja o tym, co zostanie powiedziane i do kogo – to zaś szczególnie dotyczy tworzenia dzieła literackiego.

Celem Straussa, jak powiedzieliśmy, jest próba odtworzenia niehistorycystycznego spojrzenia na tekst będący dziełem filozofa. Jego teza zawierałaby się w stwierdzeniu, iż filozof, w odróżnieniu od innych ludzi, nie jest li tylko dzieckiem swej epoki, że jego myśl dosłownie przekracza to, co ziemskie lub doczesne, zatem przygodne, wyłączne, partykularne. Tym samym dzieła filozoficzne stanowiłyby świadectwo możliwości przekazywania tego, co wykracza poza porządek historyczny. Nieco zawężając: właściwym tematem niniejszego eseju jest problem ezoteryczności nauczania w kontekście prześladowania filozofa. Tak więc celem Straussa byłoby ujawnienie tajemnego nauczania filozofów, ukrytego w księgach z powodu prześladowania, którego musieli doznawać ze względu na nieprawomyślność poglądów, przekraczających to, co dla obywateli jest oczywiste, lecz co dla filozofa stanowi „opinię”, nie „wiedzę”. Filozof bowiem, w klasycznym rozumieniu tego słowa, wiodąc życie kontemplacyjne, jak powiedzieliśmy, bada najważniejsze zagadnienia, by na końcu swej drogi poznać prawdę „usytuowaną” poza horyzontem „historycznej codzienności”. Prawda ta rzadko, jeśli w ogóle, bywa w istotnym sensie zgodna z mniemaniami obywateli. Wziąwszy to pod uwagę, przejdziemy teraz do kluczowego dla nas eseju, Prześladowanie i sztuka pisania.

Zdaniem Straussa, niezależne myślenie od zawsze wiązało się z „całkiem częstym” prześladowaniem. Jest w tej opinii wstępne założenie, że niemal każda myśl, która dąży w stronę prawdy, jeżeli nawet nie musi, to najczęściej jest przeciwna względem tego, co społeczności zwykły uważać za prawdziwe (dobre, piękne); przede wszystkim zaś przeciwna temu, co czci się w formie religii i prawa. Historia dostarcza wystarczająco wielu przykładów dla poświadczenia tej opinii, kiedy wolnomyślicielstwo okazuje się łączyć z przykrymi sankcjami związanymi z próbą publicznego przekazywania treści „odkrytych” drogą wolnej refleksji. Postawione w związku z tym pytanie brzmi: „czy niektórzy najwięksi pisarze przeszłości nie dostosowywali swych technik pisarskich do wymogów prześladowania, przedstawiając swe poglądy na najważniejsze kwestie jedynie pomiędzy wierszami?”[5] W taki oto sposób Strauss zapowiada swój wykład na temat podwójnego charakteru filozoficznego nauczania, czyli współwystępowania ezoterycznych i egzoterycznych ścieżek przekazu. To zostaje ściśle połączone ze specyficzną techniką tak pisania, jak i czytania – „między wierszami”. Intencjonalność przekazu, zanegowaną w teoretycznoliterackich rozstrzygnięciach, Strauss naświetla z innej strony, wskazując na rodzaj motywacji, jak się wydaje, nieuwzględniany do tej pory – w każdym razie nieuwzględniany z takim naciskiem i konsekwencją – przez badaczy literatury. Dodatkowo, próbuje on zmierzyć się z dominacją metody historycznej w naukach humanistycznych, odnosząc się nie do całej spuścizny pisarskiej poetów i filozofów dawnych czasów, ale do jej wąskich wycinków: momentów, w których formułują oni sądy, które uznać moglibyśmy za prawdziwe nie tylko w danym momencie historycznym, ale w każdym miejscu i czasie. Teza, którą stawia Strauss, jest w tym sensie, by tak rzec, kompletna. Intencjonalność dzieła wiążę się z niehistorycznością jego przesłanek. Nie należy jednak sądzić, bo łatwo tu o pomyłkę, że „ukryty” przekaz odnosić się musi do „mistycznych” czy „metafizycznych” tajemnic, że sięga ponad granice tego, co pojmowalne zmysłowo, dotykając samej zagadki Bytu. Już Platon negował możliwość tego rodzaju pisarstwa w swym słynnym liście siódmym, a jego spojrzenie na filozofię – jako drogę życia, nie zaś coś zamkniętego w formie traktatowej, jako na bezpośredni kontakt z myślącym odbiorcą, nie chłodny zapis nauk – zdawałoby się odpowiadać temu sposobowi myślenia. Tym, co możemy znaleźć w jego dialogach, a co dobrze zobrazowałoby tezę Straussa, byłaby raczej krytyka zastanej rzeczywistości: ładu instytucjonalnego czy moralnego ówczesnych Aten. Egzoteryczny poziom zawierałby opis Sokratejskich „zmagań” z obywatelami, osobliwą historię jego rozmów, znajomości, w końcu: śmierć. Ezoteryczny, dostępny jedynie dla wnikliwego czytelnika, wyrażoną nie wprost krytykę, za którą w tamtych czasach ponosiło się śmierć, co spotyka zresztą Sokratesa; innymi słowy: prawdę o tym, jak bardzo życie filozofa jest z natury odrębne od życia większości ludzi, w sensie duchowym będących jedynie „produktami” zastanego myślenia w obrębie danej jaskini. Nie byłaby trudna odpowiedź na pytanie o cel takiego zachowania, mianowicie uprawiania ezoterycznego pisarstwa: wychowanie pokoleń „dżentelmenów”, ludzi życzliwych wolnemu namysłowi, filozofii, bardziej skłonnych zaufać filozofom w ich ocenie świata.

Wróćmy jednak do samego tekstu Straussa i przekonajmy się, jakie warunki spełnić musi zarówno pisarz, jak i czytelnik, by jeden w warunkach politycznego prześladowania był w stanie ukryć w swych tekstach podwójne nauczanie, drugi zaś, by lata później był w stanie odkryć jego treść, będącą czymś więcej, niż „arbitralną zgadywanką”. Przede wszystkim konieczne jest – w celu przełamania historyzmu i relatywizmu – zrozumienie autora tak, jak on sam chciałby, ażeby go rozumiano. Cel ten osiągnąć można na dwa sposoby: po pierwsze, dzięki uważnej, dokładnej i cierpliwej lekturze dzieł, po drugie: „nie należy używać w interpretacji żadnego ważnego pojęcia, którego nie można literalnie przełożyć na język autora i które nie było przezeń używane lub nie było powszechnie używane w jego epoce”[6]. Ma to swoje uzasadnienie. Jak już wcześniej powiedzieliśmy, przytaczając cytat z eseju Fisha, rozmaitość interpretacji ma dziś swoje potencjalne uprawomocnienie jedynie w liczbie osób skłonnych im uwierzyć. Strauss mówi coś innego: zrozumienie każdego filozofa i poety tak, jak rozumiał samego siebie, jest kluczem do odnalezienia prawdy zawartej w jego wypowiedziach. Jakkolwiek kuszące byłoby z dzisiejszej perspektywy używanie dychotomii natury i kultury, sformułowań dotyczących opresji i emancypacji, podziałów klasowych i wszelkich innych i choć mogą być one w pewien sposób cenne, sformułowania te zaciemniają miast rozjaśniać, jeżeli nie poprzedza ich życzliwa próba lektury poważnych autorów. Wtóra próba rozumienia pewnych pisarzy lepiej niż rozumieli samych siebie może odnieść sukces tylko wtedy, gdy pomyślnie przeszliśmy pierwszy etap interpretacji ich dzieł. W przeciwnym razie narażamy siebie na pomyłkę, a ich – na niesprawiedliwą ocenę.

Na kolejnych stronach swego eseju Strauss przytacza listę autorów, których przez wieki interpretowano w krańcowo różny sposób. Awerroes, Platon, Lessing, Hobbes, Monteskiusz czy Arystoteles, wpisani w tradycje interpretacji własnych dzieł, jawić się mogą jako ateiści i ludzie wierzący, pisarze, których dzieła zaplanowane są we wspaniały sposób, lub twórcy wyjątkowo chaotyczni. Nietrudno w kontekście wielości opinii wnioskować o braku jednej właściwej – szczególnie w dobie teoretycznoliterackiego zamętu. Strauss zdaje się jednak sugerować, że brak zgody co do prawdziwego nauczania większości europejskich czy wschodnich filozofów należy wiązać z podwójnym charakterem ich nauczania. Jednoznaczna wymowa wypowiedzi, niepożądana ze względu na strach przed politycznym prześladowaniem i sankcjami ze strony władz, musiała zostać ukryta, a na pierwszym planie musiały znaleźć się opinie nie będące opiniami autorów samych dzieł, lecz pewnymi sposobami widzenia, które przez wieki przypisywane były właśnie im – zdaniem Straussa, ze względu na niedokładną i niecierpliwą, poprzedzoną nietrafnymi założeniami lekturę. Już wystarczająco skomplikowana na wstępie teoria „podwójnego nauczania” w dalszej części tekstu zaopatrzona zostaje w formułę kilku kolejnych warunków wstępnych.

Czytanie pomiędzy wierszami jest niedozwolone we wszystkich przypadkach, w których byłoby ono mniej dokładne niż literalna interpretacja. Dopuszczalne jest tylko wtedy, gdy wychodzi od rozważenia dosłownych wypowiedzi autora. Zanim interpretacja danego stwierdzenia zostanie uznana za adekwatną czy choćby tylko poprawną, należy najpierw rozważyć kontekst, w jakim pojawia się to stwierdzenie, literacki charakter dzieła jako całości oraz jego plan. Nikt nie ma prawa usuwać jakiegoś fragmentu czy też zmieniać jego brzmienia, dopóki nie zostaną przeanalizowane wszystkie sensowne możliwości jego zrozumienia, w tym także możliwość, że fragment ma charakter ironiczny. Jeżeli mistrz sztuki pisania popełnia błędy, których wstydziłby się inteligentny licealista, można sensownie zakładać, że zostały one popełnione celowo. (…) Prawdziwe poglądy autora nie są koniecznie tymi, które wygłasza on w większości fragmentów swoich dzieł[7].

Ten dłuższy fragment tekstu doskonale obrazuje jedno: Strauss nie jest naiwnym człowiekiem, w którego przypadku wiele nadziei na znalezienie prawdziwego, ezoterycznego nauczania, określić można by mianem „pobożnych życzeń” oderwanego fascynata. Dobrze zdaje sobie sprawę z trudności i konsekwencji swojego projektu. Nie bez znaczenia jest tu zapewne fakt, że jako osoba wywodząca się z ortodoksyjnej rodziny żydowskiej, miał on kontakt z praktykami kabały i znał szeroką tradycję interpretacji dzieł dokonywanej przez rabinów. Ten fakt biograficzny zdaje się mieć nieodparty związek ze Straussowskim wskazywaniem na dokładność, skrupulatność i szczególną wnikliwość w odniesieniu do właściwej lektury i właściwej interpretacji tekstu.

Kolejny akapit przynosi odpowiedź na niektóre z zarzutów, jakie mogłyby zostać prędko wyrażone: „trzeba więc dopuścić możliwość, że czytanie między wierszami nie doprowadzi do pełnej zgody wśród uczonych. (…) trzeba jednak zauważyć, że metody powszechnie dziś używane też nie prowadzą do takiej zgody (…) Konflikt między tradycjonalistami i krytyką tekstu daleki jest od rozwiązania”[8]. Propozycja rozwiązania konfliktów między badaczami ujęta zostaje w jeszcze inny sposób:

adekwatna odpowiedź (…) wymaga refleksji metodologicznej nad technikami pisarskimi wielkich twórców epok minionych, szczególnie nad typowymi problemami – mętnością planu, sprzecznościami w obrębie jednego dzieła lub pomiędzy kilkoma dziełami tego samego autora, pominięciem ważnych ogniw argumentacji itd. Takie rozważania z konieczności wykraczają poza granice nowożytnej estetyki, a nawet tradycyjnej poetyki i zmuszą, jak sądzę, prędzej czy później do wzięcia pod uwagę fenomenu prześladowania[9].

Samo prześladowanie, zdaniem Straussa, rozumieć należy szeroko, „od najbardziej okrutnego – którego przykładem może być hiszpańska inkwizycja – do najłagodniejszego, którym jest ostracyzm społeczny”[10]. W jednym wypadku piszącemu grozi utrata życia, w drugim – komfortu pokojowego współżycia z innymi ludźmi w ramach wspólnoty, a w związku z tym utrata realnej możliwości oddziaływania, choćby w pożądanym aspekcie pracy z młodzieżą. Należy zaznaczyć, że te uwagi bardziej odnoszą się do czasów sprzed XX wieku, kiedy oba te zagrożenia były czymś namacalnym. W ramach ładu liberalno-demokratycznego nie istnieje groźba utraty życia za wypowiadanie poglądów niezgodnych z ogólnie przyjętymi – na przykład: ruchy monarchistyczne a panująca zgoda co do wartości demokracji – a ostracyzm społeczny bywa „lepem” na młodych ludzi, pragnących „alternatywności”, „odmiany” i być może zaznania swoistego oporu wobec własnych rzekomo nonkomformistycznych postaw. Sugestie Straussa należy rozumieć, jak się wydaje, bez prostego odniesienia do czasów współczesnych, kiedy groźba prześladowania jest o wiele mniejsza, a już na pewno mniej niebezpieczna. Początek obecnego stanu rzeczy jest przez Straussa ujmowany jako moment filozoficznej przemiany w połowie wieku XVII, kiedy to zaczęto wierzyć, iż „królestwo ogólnej ciemności może zostać zastąpione przez republikę powszechnego światła”[11]. Płonące lampy oświecenia „wyleczyły”, jak się zdaje, społeczność zachodnią z niechęci względem nowości, postępu, pozwoliły „większej liczbie heterodoksyjnych filozofów, którzy cierpieli w wyniku prześladowań, publikować swe dzieła”[12]. Nowożytni filozofowie, zdaniem Straussa, mieli w tym podwójną motywację: poza promowaniem swej myśli pragnęli znieść samo prześladowanie. Różnią się tym od filozofów klasycznych, w ujęciu których, jak pisze amerykański myśliciel, „istnieje przepaść oddzielająca «mędrca» od «prostaka», która jest podstawową cechą ludzkiej natury, na którą nie może mieć wpływu żaden postęp powszechnego wykształcenia: filozofia jest z istoty przywilejem nielicznych”[13]. Nie należy rozumieć tego opacznie i „ksenofobicznie”. Zdaniem autora Prawa naturalnego w świetle historii, klasyczne spojrzenie na ludzką naturę w trzeźwy sposób zakładało, że niewielu jest w stanie poświęcić swe życie na dociekania, reszta zaś, nieprzymuszana, nie będzie rozumieć tego, do czego owe dociekania mogą prowadzić. Jest to, jak się zdaje, kluczowa różnica między filozofią – zrozumiałą dla nielicznych, drogą życia – a nauką. Rezultaty działalności naukowej, niosące ze sobą wszak wymierne korzyści w postaci coraz lepiej udostępnianych narzędzi technologicznych, są bowiem w zasadzie zrozumiałe dla laika – choćby o tyle, o ile łatwiej pojąć szkolne sformułowanie „prawa grawitacji,” niż filozoficzne wywody dotyczące jakiejś „zasady kosmosu”, która sprawia, iż świat istnieje, będąc myślanym.

Esej Straussa kończy się uwagami, które w ramach niniejszego tekstu były już antycypowane: podwójny charakter nauczania ma na celu wychowanie „życzliwych sprawie” dżentelmentów oraz, osobno, młodych adeptów filozofii. Strauss nazywa tego typu praktyki „ekonomią prawdy”[14]. Trafnie zauważa również, że „nowożytny czytelnik będzie z pewnością zaszokowany samą sugestią, że wielcy ludzie celowo zwodzić mogli ogromną większość swoich czytelników”[15]. Staje się on niczym więcej, jak „ofiarą” podwójnego nauczania, która wynika z prześladowania w dawnych wiekach. Jednak dzisiejszy czytelnik również może być tym, który prześladuje, nie wydając już co prawda filozofa fizycznym oprawcom, ale wydając człowieka myślącego na pastwę drwin i szyderstw, nierozumnie podważając sens jego dzieła. Ostracyzm społeczny przeradza się w ostracyzm intelektualny. Wszystkie te „skryte” praktyki dawnych pisarzy są, zdaniem Straussa, powodem, dla którego „w największej dawnej literaturze odnaleźć można tylu interesujących szaleńców, diabłów, żebraków, sofistów, pijaków, epikurejczyków i bufonów” – wszak dlaczego wielcy pisarze mieliby nie wsadzać najbardziej kontrowersyjnych i nieortodoksyjnych poglądów w usta ludzi niepopularnych, którymi sami najpewniej by się stali, gdyby wygłaszali je w pierwszej osobie? Jak czytamy na samym końcu „egzoteryczna literatura zakłada, że istnieją podstawowe prawdy, które nie mogą zostać publicznie wypowiedziane przez żadnego przyzwoitego człowieka, ponieważ wyrządzą krzywdę wielu ludziom, którzy – skrzywdzeni – będą w naturalny sposób skłonni krzywdzić tego, kto wypowiada nieprzyjemne prawdy”[16].

Praktyczne wykorzystanie zawartych w Prześladowaniu i sztuce pisania uwag, jak również kilka dodatkowych wskazań, czytelnik znajdzie w innym tekście Straussa, o wymownym tytule Jak studiować Traktat teologiczno-polityczny Spinozy? Już na pierwszej stronie zawarta zostaje kluczowa dla nas uwaga: „powinniśmy podjąć każdy wysiłek, aby zrozumieć to, co mówi, dokładnie tak, jak zamierzał. Jeżeli nie uda nam się tego zrobić, najpewniej zastąpimy jego mądrość naszą głupotą”[17]. Tak też definiuje słowo „interpretacja”. Coś, co wcześniej jawiło nam się jako próba odparcia historycyzmu w naukach humanistycznych, tutaj przyjmuje formę takiego odczytania, które da nam kompletny wgląd w intencje autora, a dzięki temu da nam dostęp do jego mądrości. Ciekawą uwagę znajdziemy kawałek dalej: „aby wiedzieć, jaki stopień czy rodzaj dokładności jest potrzebny dla zrozumienia danego utworu, musimy najpierw znać nawyki pisarskie autora. (…) Jest powszechną zasadą, że ludzie piszą tak, jak czytają. Uważni pisarze są z zasady uważnymi czytelnikami. Uważny pisarz chce, aby go uważnie czytano”[18]. To, jak się wydaje, uwaga o kapitalnym znaczeniu w kontekście namysłu nad metodą interpretacji, gdyż pozwala z innej niż zwykle strony uchwycić problem. Uważny pisarz, co mogliśmy zauważyć wcześniej, zostawia wskazówki co do właściwej lektury swoich dzieł. Nie można powiedzieć, że bawi się w grę, gdyż to, że maskuje swe myśli, nie znaczy nic innego jak to, że traktuje je poważnie, że troszczy się o prawdę. Zadanie detektywistyczne, które stawia przed nami piszący, a które wymaga od czytelnika biegłości w znajdywaniu i rozjaśnianiu zagadkowych znaczeń, pozwala mu sądzić, że na podatny grunt trafią te spośród ezoterycznych prawd, które nie mogły zostać wyrażone prościej, gdyż pozorna łatwość wyrażenia uczyniłaby je w istocie niezrozumiałymi, a autora naraziłaby na problemy. Z problemami zetknął się wszak i Spinoza, wykluczony ze społeczności żydowskiej właśnie za nieprawomyślność poglądów: wykrytą, pomimo, jak się wydaje, a co sugeruje Strauss, podwójnego charakteru nauczania, które płynie z jego pism. Ogólne uwagi, niezwiązane ze Spinozą, zawarte zostały jeszcze w czterech pytaniach, które należy zadać na wstępie, by zbliżyć się do sposobu czytania, jakiego życzyłby sobie autor: „Jaki jest temat, to znaczy jak temat jest definiowany czy rozumiany przez autora? W jakim celu zajmuje się tym tematem? Jakie pytania mu stawia? Jakim aspektem tego tematu jest on głównie, albo wyłącznie, zainteresowany?”[19] Dalsza część tekstu jest analizą interpretacyjną tekstu, nie będziemy jej przytaczać, gdyż wszystkie sformułowania, które były nam potrzebne, zostały już przywołane.

Podsumowując, należy stwierdzić, iż Straussowska propozycja czytania i wykładania sensu dzieł filozoficznych wciąż może być traktowana jako źródło inspiracji dla teoretyka literatury. Jest też godne wskazania, że poważne zastosowanie metody, której ogólny rys został powyżej zaledwie naszkicowany, nie oznacza w żadnym sensie akceptacji czegoś, co wielu humanistów nazwałoby światopoglądem Straussa, a co w bardziej platońskim ujęciu można by określić jako uwikłanie tego myśliciela w opinie, na jakich opierał się jego własny żywot w jaskini, czyli w historycznym miejscu i czasie jego wystąpienia. Postulat rozumienia dzieła dokładnie tak, jak rozumiał je autor, jest wszakże czymś odrębnym od sposobu porządkowania treści odnajdywanych w danym dziele czy całej tradycji pisarskiej. Innymi słowy, warto odróżnić Straussa-interpretatora, czy też myśliciela otwierającego przed nami nowe, być może bardzo niepewne, ale potencjalnie daleko sięgające ścieżki dociekań hermeneutycznych, od Straussa-myśliciela-politycznego. Ucząc się od Straussa niekoniecznie musimy stać się straussistami czy nawet obrońcami klasycznej nauki o polityce. Na pewno jednak możemy głębię i powagę opisanego sposobu odkrywania przekazu wielkich dzieł filozoficznych odnieść do praktyki badacza dzieł literackich, który pragnie istotny zamysł owych dzieł podejmować głęboko i na serio.

BIBLIOGRAFIA

L. Strauss, Introduction, w: L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago–London 1952.

L. Strauss, Jak studiować Traktat teologiczno-polityczny Spinozy?, w: L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. P. Maciejko, Warszawa 1998.

L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969.

L. Strauss, Prześladowanie i sztuka pisania, w: L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. P. Maciejko, Warszawa 1998.

S. Fish, Co czyni interpretację możliwą do przyjęcia?, przeł. A. Szahaj, w: S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, red. A. Szahaj, Kraków 2008.

[1] Zob. L. Strauss, Introduction, w: idem, Persecution and the Art of Writing, Chicago–London 1952, s. 7 i n.

[2] L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969, s. 134.

[3] S. Fish, Co czyni interpretację możliwą do przyjęcia?, przeł. A. Szahaj, w: S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, red. A. Szahaj, Kraków 2008, s. 105.

[4] Ibidem.

[5] L. Strauss, Prześladowanie i sztuka pisania, w: idem, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. P. Maciejko, Warszawa 1998, s. 111.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, s. 114-5.

[8] Ibidem, s. 115.

[9] Ibidem, s. 116.

[10] Ibidem, s. 117.

[11] Ibidem, s. 118.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, s .119.

[14] Ibidem, s.120.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, s. 121.

[17] L. Strauss, Jak studiować Traktat teologiczno-polityczny Spinozy?, w: Sokratejskie pytania, s. 124-125.

[18] Ibidem, s. 124-5.

[19] Ibidem, s. 128-9.

ABSTRAKT

Leo Strauss, niemiecki myśliciel żydowskiego pochodzenia, który większość swojego dorosłego życia spędził w Stanach Zjednoczonych i stał się tam znany jako twórca szczególnego rodzaju szkoły politologicznej na uniwersytecie chicagowskim, stanowi postać praktycznie nierozpoznaną na gruncie nauki o literaturze. Choć poświęcił swą uwagę głównie zagadnieniom filozoficzno-politycznym i teologiczno-politycznym, Leo Strauss podjął także – a może nawet przede wszystkim, gdyż rozważania na ten temat są stale obecne w jego pisarstwie – refleksję teoretycznoliteracką proponując niezwykle ciekawą koncepcję ezoterycznej i egzoterycznej sztuki pisarskiej. Zaproponowana przezeń optyka wskazuje szeroki zakres hermeneutycznych możliwości.

Główna teza Straussa brzmi, iż od czasów starożytnych pisarze – głównie filozofowie, czyli ci, którzy sceptycznym okiem patrzą na otaczającą ich rzeczywistość, pragnąc „opinię o całości” zastąpić „wiedzą o całości” – musieli się zmagać z zagrażającą ich życiu niechęcią ze strony ogółu współobywateli, gdyż swoją refleksją podważali autorytet władzy i religii. Znaną postacią usytuowaną w punkcie wyjścia tychże zmagań jest Sokrates (niepiszący, lecz głoszący nauki bezbożne i szkodliwe dla młodych umysłów) – filozof skazany na śmierć przez prawomyślnych ateńczyków. Chcąc podtrzymać samą możliwość komunikowania swych niezależnych myśli, myśliciele musieli niejako „nauczyć się” nowego sposobu pisania tekstów. Konsekwencją tego – z perspektywy osoby, która zapoznaje się ze spuścizną pisarską – jest dwoistość przekazu: nauka dla „zwykłych ludzi” obok nauki prawdziwej, którą odkryć może jedynie bardzo uważny czytelnik. Prześladowanie tych, którzy zechcieli wyrażać swe myśli na piśmie, zmusiło ich do ukrywania „między wersami” sedna krytycznej refleksji tak, by nie stanąć zbyt łatwo przed opresyjnym trybunałem wyrazicieli powszechnej opinii. Ów trop, podjęty dzisiaj, w epoce ledwo co upadłych reżimów totalitarnych, niekoniecznie musi się odnosić do literatury dawnej. Każde prześladowanie wolnomyślicielstwa może wywołać skutek w postaci odrodzenia pisarstwa ezoterycznego.