Motywy ontologii i epistemologii tomistycznej w ostatnich tomach poezji Czesława Miłosza[1]

Michał Chęciński (UWr)

Wielu autorów[2] wskazywało na fakt, że w przypadku Miłosza jak i Akwinaty byt jest dobry i jest tym lepszy, im więcej w nim istnienia[3]. Miłosz wskazuje na właśnie ten element myśli Tomasza jako szczególnie ważny, na przykład w Podróżnym świata mówi:

Na czym polega wartość filozofii świętego Tomasza z Akwinu, inspiracje tomistyczne w Świecie?

To jest świat, w którym byt, esse, ma ogromną wagę. Dlatego, że ostatecznie sednem tomizmu

(…) jest zastanawianie się nad tym, co znaczy „być”[4].

Zadaniem człowieka jest zatem próba dotarcia do tego bytu[5], będącego zarazem gwarantem prawdy i obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Założenie to stanowi fundament zarówno poezji Miłosza, jak i systemu Tomasza. W samej poezji explicite dawał poeta temu przekonaniu wyraz we wcześniejszych tomach, na przykład w utworze Esse napisanym w 1954 roku:

Na to mi przyszło, że po tylu próbach nazywania świata umiem już tylko powtarzać(…)

Ja j e s t e m – ona j e s t. (…)[6] (Esse, ZWR 54-59, t. II, s. 255)

Albo w Brzegach Lemanu:

(…) Mówi się: to jest

I umiejętność żadna ani dar

Sięgnąć nie mogą poza to, co jest (…) (Brzegi Lemanu, ZWR 48-53, t. II, s. 162)

Choć brak tego rodzaju stwierdzeń w ostatnich trzech tomach, to myśl ta jest w nich bez wątpienia dalej aktualna. Obecny w ostatnich tomach poezji jest i inny rys ontologii Tomasza. Chodzi mianowicie o nakierowanie na byt, jako na cel, dobro bowiem jest tożsame z celem:

Skoro każdej rzeczy pragnie się z racji celu, a istota dobra polega na tym, że jest przedmiotem pragnienia, to należy każdą rzecz nazywać dobrą albo dlatego, że jest celem, albo dlatego, że jest skierowana do celu. Ostatecznym więc celem jest to, od czego wszystko otrzymuje charakter dobra. Tym ostatecznym celem zaś jest Bóg (…). Zatem Bóg jest dobrem wszelkiego dobra[7].

W zasadzie można by powiedzieć, że nie sposób nie kierować się w stronę bytu. Jest tak z tego powodu, że każdy człowiek - który rzecz jasna jest bytem - pragnie zachować samego siebie. Ujawnia się to chociażby w tym, że unika on rzeczy, które mogłyby go unicestwić. Poczucie zagrożenia własnego istnienia wynika po części ze starości, jak w wierszu Texas:

Starość oblepia nogi jak gęsta smoła.

Umysł broni się, ale to znaczy świadomość. (Texas, TO, t. V, s. 115)

Poza instynktownym pragnieniem „bycia” samego twórcy istotne jest również staranie o zachowanie czy upamiętnienie bliskich, znanych poecie osób i rzeczy, ale czasem też nieznajomych postaci, które zwróciły na siebie uwagę autora, jak na przykład kobieta z wiersza Piękna nieznajoma:

Chcę ciebie uratować, piękna nieznajoma.

Razem na wieczne łąki odchodzimy. (Piękna nieznajoma, DP, t. V, s. 186)

Z racji zanurzenia człowieka w historii, w czasowości, musi on do czegoś zdążać, ku czemuś się kierować, według Tomasza kierunkiem tym jest właśnie byt, a w dążeniu wyraża się procesualność ludzkiej egzystencji. Miłosz dążenie do bytu, wynikające niejako z natury człowieka[8], traktuje jako jeden z poetyckich obowiązków. Zadanie owo jednak nie daje się doprowadzić do końca, dlatego w późnej starości autorowi Drugiej przestrzeni towarzyszy poczucie niewykonanej pracy. W Notatniku wyznaje:

Powinienem już umrzeć, a ciągle nie skończona praca. (Notatnik, DP, t. V, s. 202)

Przeświadczenie o „powinności” zakończenia życia, jak można się domyślać, wynika z jego fizycznej kondycji. To samo poczucie nieukończenia zadania obecne jest w wierszu Modlitwa:

Pod dziewięćdziesiątkę, i jeszcze z nadzieją,

Że powiem, wypowiem, wykrztuszę (…). (Modlitwa, TO, t. V, s. 159)

Tak więc to, co wpisane jest w naturę człowieka, sprawia, że trudno mu się rozstać z ziemskim życiem. Choć człowiek pragnie czegoś tylko jako dobra, to niewyczerpywalność tego pragnienia sprawia, że nie może on czuć się spełniony.

Dla Tomasza pojęcie „bytu” wiąże się ściśle (właściwie jest tożsame) z pojęciem „prawdy”. W ten sposób myślał już Parmenides, który w swoim poemacie O naturze pisał:

(…) byt jest i nie być nie jest (dopuszczalne);

Ta [metoda] Przekonania jest szlakiem, gdyż Prawdzie towarzyszy[9].

Prawdziwie zatem mówimy, gdy nasza wypowiedź pozostaje w zgodzie (adekwatności) z bytem[10]. Tak więc nie może być mowy o prawdzie, jeżeli nie założymy, że istnieje jakiś byt[11]. Kryterium prawdy jest byt, to on jest miarą i punktem odniesienia[12]. Dla Tomasza jednak Prawda w stopniu najwyższym jest tożsama z Bogiem. Tylko On jest Bytem, którego istnienie jest zarazem jego istotą[13], a skoro Byt jest tożsamy z Prawdą, to Bóg będąc najwyższym Bytem, od którego wszelkie inne istnienie pochodzi[14], jest tym samym najwyższą Prawdą. Dla człowieka z tego stanu rzeczy wynikają poważne konsekwencje. Nie jest dla niego możliwe poznanie Prawdy doskonałej, ponieważ ta jest związana z bytem nieskończonym, niemożliwym do osiągnięcia przez istoty skończone. Człowiek poznaje za każdym razem tylko część prawdy i z tego prostego, ale brzemiennego w skutki, powodu nie może on poznać prawdy nieskończonej, równałoby się to bowiem z poznaniem wszystkich części czegoś nieskończonego, a to jest niemożliwe[15]. Każdy byt poznaje w zgodzie z własną naturą[16], tak więc człowiek jako istota skończona i przygodna może osiągnąć prawdę właściwą jego kondycji– skończoną i przygodną. Nie jest ona zatem prawdą wieczną, zależna jest w pewnym sensie od człowieka, tak jak on, bywa zmienna. Prawda zmienia się też ze względu na byt przez nas poznawany, z którego skończoności wynika jego zmienność[17]. Dlatego łudzą się wszyscy, którzy twierdzą, że posiedli prawdę absolutną. Autor Traktatu teologicznego ma tego świadomość i dlatego odżegnuje się nawet od chęci zdobycia takiej prawdy. Wskazuje także na negatywne implikacje takiego przesądu, w samozadowolenie bowiem popadają ci, którzy swoim poznaniem są rzekomo bliscy absolutu:

Nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy.

W sam raz dla mnie wędrowanie po obrzeżach herezji.

Żeby uniknąć tego, co nazywają spokojem wiary,

a co jest po prostu samozadowoleniem. (Traktat teologiczny, część trzecia, DP, t. V, s.220)

Nie wynika z tego jednak, że prawdy nie ma i ludzie nie powinni starać się jej osiągnąć. Tak jak człowiek może poznawać (choć w sposób sobie właściwy, więc niedoskonały) byt, tak też może poznawać prawdę. Fundamentalne znaczenie przypisuje Miłosz pojęciu prawdy w Traktacie teologicznym:

Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.

A tym jest pojęcie prawdy. (Traktat teologiczny, część pierwsza, DP, t. V, s. 218)

Nie jest przecież tak, że człowiek obcuje tylko z formami poznawczymi własnego intelektu, w takim wypadku prawda byłaby wyłącznie tworem ludzkiego umysłu, tego rodzaju poglądom Tomasz stanowczo się przeciwstawia. W Traktacie o człowieku Doktor Anielski wyjaśnia, że gdyby nie było różnicy między umysłem i rzeczami będącymi poza podmiotem, to przedmiotem nauki byłyby tylko konstrukcje umysłu, a widzimy przecież, że nauki dotyczą rzeczy, które są poza nami:

Niektórzy przyjmowali, że nasze władze poznawcze niczego nie poznają poza swymi własnymi doznawaniami (…). W myśl więc tego poglądu intelekt również nie poznaje nic innego jak tylko swoje doznawanie, czyli przyjętą przez się umysłową formę poznawczą. (…) Błędność tego poglądu okazuje się jasno na podstawie dwóch rozumowań. Po pierwsze: wiadomo, że tym samym jest to, co poznajemy umysłowo, i czego dotyczą nauki. Gdyby więc tym, co poznajemy umysłowo, miały być tylko formy poznawcze tkwiące w duszy, wówczas wszystkie nauki nie tyczyłyby się rzeczy, które istnieją poza duszą, lecz tylko bytujących w duszy umysłowych form poznawczych (…). Dlatego też powiedzieć należy, że umysłowa forma poznawcza spełnia wobec intelektu rolę tego, dzięki czemu intelekt poznaje[18].

Miłosz również przekonany jest o tym, że nie obcujemy tylko z tworami naszego umysłu, pogardliwie wypowiadając się o tych, którzy żywią takie przekonanie:

Może [Bóg] zajmuje się ich [odbić] przeglądaniem, porównując odbicia

z tym, jak naprawdę było?

Podśmiewując się w brodę z mędrków, którzy utrzymywali,

że są tylko te odbicia i nic więcej[19].

(Kufer, DP, t. V, s. 196)

W cytowanym fragmencie wyraźnie obecne jest też przeświadczenie o niedostępności Prawdy najwyższej. Obcujemy tylko z jej odbiciami mniej lub bardziej wiernymi. Możemy spekulować, że skoro Bóg zajmuje się przeglądaniem odbić (czyli przedmiotów poznanych przez człowieka), to z tego powodu podmiotowi wiersza będzie zależało na maksymalnej poznawczej wierności. Wobec takiej perspektywy jego próby poznawcze zyskują na powadze z racji doskonałego Sędziego, który rozliczy poetę z jego starań. W wierszu Na moje 88 urodziny pojawiają się słowa, które można rozumieć w ten sposób, że autor Doliny Issy widzi udział w prawdzie jako realizację naturalnych dążności człowieka, naturalnych, a zatem mających boskie źródło, które ową naturę ustanowiło. W poniższym cytacie zdziwienie spowodowane jest pięknem poznawanych rzeczy:

Ocalony, bo z nim wieczne i boskie zdziwienie. (Na moje 88 urodziny, TO, t. V, s. 99)

O takim właśnie poglądzie mogą świadczyć również słowa poety z wiersza Czego nauczyłem się od Jeanne Hersch, gdzie nazywa rozum „b o s k i m darem” [podkr. – M.Ch.]. Miłosz zdaje sobie sprawę jak poważne konsekwencje wynikają z próby zanegowania absolutnego punktu odniesienia w postaci Boga. Jest to pierwszy krok do zatracenia poczucia rzeczywistości i traktowania jej w sposób instrumentalny, relatywizujący sens rzekomo tworzony tylko przez podmiot:

Oby do naszej mowy wróciła rzeczywistość.

To znaczy sens, niemożliwy bez absolutnego punktu odniesienia.

(Traktat teologiczny, część pierwsza, DP, t. V, s. 218)

Swoją twórczością Miłosz zabiega o polepszenie kondycji współczesnej poezji, która według niego zatraciła „zmysł rzeczywistości” i uległa nihilistycznym nastrojom[20]. Stąd pojawia się polemika z Philipem Larkinem, rozpisującym się o słabościach ludzkiej egzystencji, o śmierci, która jest kresem bytu. Miłosz, mimo świadomości przygodności ludzkiego życia, nie godzi się na triumf śmierci w poezji, widząc w nim zagrożenie dekadencją i rozpaczą[21]:

[Larkin] wierszem wylicza powody rozpaczy.

Czy mam dziękować? Nie bardzo jest za co. (…)

Ja też pamiętam, żałobny Larkinie,

Że śmierć nikogo z żywych nie ominie (Przeciwko poezji Filipa Larkina, To, t. V, s. 136)

Poeta nie może zgodzić się z ludźmi, którzy twierdzą, że prawda jest tylko ich wytworem. W siódmej części Traktatu teologicznego nazywa siebie dzieckiem, „które nie chce przyjąć jedynej dostępnej nam wiedzy,/ o wzajemnym stwarzaniu się ludzi/ i wspólnym stwarzaniu tego, co nazywają prawdą”[22]. Miłosz do końca próbuje „ocalić” własne doświadczenie, uwieczniając je w wierszu, ale jednocześnie nie jest w stanie ogarnąć pamięcią i słowem wszystkiego, czego doświadcza. Z doniosłości ludzkiego istnienia wynika także doniosłość tego, co jest jego udziałem, dlatego tak ważne jest istnienie Bytu, który swoim doskonałym i wiecznym aktem poznawczym ratuje wszystko przed odejście w niebyt, nawet to, czego człowiek nie jest w stanie poznać, zapamiętać, „ocalić”:

Zostałem z nie napisanymi odami na chwałę wielu

kobiet i mężczyzn.

Ich nieporównana dzielność, ofiarność, oddanie

przeminęły razem z nimi, i nikt o nich nie wie.

Nikt nie wie na całą wieczność.

Kiedy o tym myślę, potrzebuję nieśmiertelnego Świadka,

żeby on jeden wiedział i pamiętał (Powinienem teraz, DP, t. V, s. 189)

Z powyższego fragmentu wynika, że „absolutny punkt odniesienia” jest gwarantem wartości ludzkich czynów. Nie są one ważne jednostkowo i tylko dla jednostki, w takim wypadku ich wartość przemijałaby wraz z istnieniem ich autorów. Na to jednak poeta nie chce się zgodzić, dlatego zgłasza potrzebę istnienia „nieśmiertelnego Świadka”. Optymistyczne jest też to, że pomimo wcześniej wskazywanego poczucia nieskończonej poetyckiej pracy, poeta nie skończył pisać właśnie utworów pochwalnych mających zaświadczyć o tym, co było w jego życiu ważne i wartościowe. Te „nienapisane ody” miałyby być zapewne w jakimś sensie dziękczynieniem za życiowe doświadczenia, jak w pierwszej części Traktatu teologicznego:

Jest to, po wielu próbach po prostu dziękczynienie

(Traktat teologiczny, część pierwsza, DP, t. V, s. 218)

Podobnie wypowiada się poeta w pierwszym utworze z tomu Wiersze ostatnie:

Tym były moje wiersze

więc hymnami wdzięczności (Zapisy mego czucia, WO, t. V, s. 277)

Skoro byt i prawda są ze sobą tożsame, to wynika z tego, że człowiek wobec tej drugiej ma takie samo zadanie jak wobec bytu, czyli winien nieustannie próbować ją osiągnąć[23].

Do tej pory zajmowaliśmy się bytem w ogóle, warto jednak spojrzeć, jak rzecz się ma w odniesieniu do bytów jednostkowych. Święty Tomasz, w przeciwieństwie do Dunsa Szkota[24], wychodzi od bytu poszczególnego. Człowiek jako jednostkowy podmiot poznający[25] zawsze rozpoczyna doświadczenie od tego oto konkretnego bytu złożonego z jednostkowej formy i jednostkowej materii, sam też jest człowiekiem tylko o tyle, o ile jest takim właśnie złożeniem:

Jak nie ma człowieka bez tego oto człowieka, tak nie ma materii bez tej oto materii. Cokolwiek więc wśród rzeczy bytuje samoistnie jako złożone z materii i formy, jest złożone z formy i materii jednostkowej[26].

Dopiero później można abstrahować od konkretu i kierować się w stronę bytu jako takiego. Tak więc w kwestii ontycznej według Tomasza oczywiście pierwszeństwo ma byt w ogóle[27], natomiast w kwestii epistemicznej pierwsze jest poznanie tego, co poszczególne. Rzecz jasna nie jest tak, że człowieka z racji jego pojedynczości nie łączy nic z ludźmi jako gatunkiem, w ostatnich tomach Miłosza widzimy właśnie ciągłą dialektykę jednostkowego i gatunkowego. Dla Miłosza zawsze ważne było, żeby w wierszu oddać własne doświadczenie. Chciał on uchwycić zdarzenie w jego jednostkowości i niepowtarzalności:

Jechaliśmy przed świtem po zamarzłych polach,

Czerwone skrzydło wstawało, jeszcze noc.

I zając przebiegł nagle tuż przed nami,

A jeden z nas pokazał go ręką.

To było dawno. Dzisiaj już nie żyją

Ni zając, ani ten co go wskazywał. ( Spotkanie, O, t. I, s.148)

Im bardziej precyzyjny opis, tym dalszy jest od ogólności. Nie chodzi o to, rzecz jasna, żeby przedstawić jak najwięcej szczegółów (z takiego opisu zapewne nic by nie wynikło), ale o to, by zawrzeć w słowie szczególność momentu. Nie robi tego poeta tylko dla czytelnika, żeby popisać się przed nim swoją zdolnością oddania atmosfery pozornie błahego zdarzenia[28]. Na nieskromność i próżność takiego zamiaru wskazuje w jednym z wierszy:

Wstydzę się układać wiersze

Zajęcie nieskromne

schlebiać czytelnikowi

aż powie to dobry wiersz. (Wstydzę się, WO, t. V, 286)

Idzie raczej o zaświadczenie o rzeczywistości w jej najbardziej fundamentalnym aspekcie: doświadczeniu konkretu[29]. Być może jest to wszystko, co można i warto próbować wyrazić, ale znajdujemy utwory, gdzie właśnie konkret jako ważny dla poety, nawet jeśli wyrażony w wierszu, dla czytelnika może nie mieć znaczenia i jest to powodem sceptycyzmu poety. Może tak być dlatego, że komunikat czytelny i istotny jest tylko dla autora, dla odbiorcy oderwany jest on od rzeczywistości, która nadawała mu znaczenie – w ten sposób staram się wytłumaczyć sobie słowa z Notatnika:

Co można wyrazić? Nic nie można wyrazić.

Ogień pod fajerwerkami. Nastka smaży bliny.

Grudzień. Przed świtem. W Wiosce koło Jaszun. (Notatnik, DP, t. V, s. 202)

Charakterystyczne w powyższym fragmencie jest to, że informacja o miejscu i czasie napisania wiersza, zwykle zapisywana przez poetę poniżej utworu, została tutaj do niego włączona, stała się jego treścią, jakby właśnie konkretność i jednostkowość była sednem tego, co chce przekazać poeta, ale też i powodem niewyrażalności treści.

Jerzy Szymik podkreśla, że dla Miłosza ważniejszy jest przedmiot, który próbuje oddać w słowie, niż sam podmiot[30]. Nie można jednak na tym stwierdzeniu poprzestać, gdyż nieodłącznym skutkiem takiej próby jest przekonanie o porażce poznającego. To ono właśnie jest dowodem upartej wiary w istnienie - chciałoby się powiedzieć po kantowsku - „rzeczy samej w sobie”. Przedmiot realny (istniejący obiektywnie, niezależnie od aktu poznawczego podmiotu) nie jest postulowany, ale odczuwany - jego świadectwem jest poczucie braku całkowitej tożsamości tego, co poznaje poeta i tego, jaki przedmiot rzeczywiście jest. Wymykanie się rzeczy niesie ze sobą zatem świadomość porażki[31]:

A ja nie umiem sprawić, żeby ukazały się

Z ich tylko owalem twarzy, kształtem brwi, kolorem oczu,

I wędrują gdzieś doliną przemijania,

Ledwie że osobne w nieogarnionym tłumie

Wieków, języków, pokoleń. (Osoby, To, t. V, s. 154)

Z czego w zasadzie wynika ta przegrana? Jednym z jej powodów jest nieuchwytność rzeczy. Tylko zmysły doświadczają rzeczy jednostkowej. Poprzez pojęcie jednak nie da się pokazać jednostkowości bezpośrednio, pojęcie bowiem z natury jest właśnie pośrednikiem. Rzeczywistość rzeczy na tym przecież polega, że istnieje ona niezależnie od słowa, które ma ją opisać, a które z konieczności jest ogólne. Stąd niemożliwe jest poznanie rzeczy jednostkowej[32]. Dlatego poeta chciałby, żeby każda rzecz posiadała własne słowo. Gdyby tak było, to każdy wyraz zawierałby poszczególność rzeczy i poszczególność ta warunkowałaby istnienie słowa, cała różnica między jakąś rzeczą a inną mogłaby być zawarta w słowie:

W każdej rzeczy powinno być zawarte słowo.

Ale nie jest. I cóż tu moje powołanie. (Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, GWSKZ, t. III, s. 122)

O stosunku pojęcia do rzeczy Tomasz wypowiada się wielokrotnie, zdając sobie sprawę z problematyczności tej kwestii. Poznanie odbywa się w ten sposób, że podmiot doświadcza jakiejś rzeczy, najpierw zmysłowo, później intelektualnie. Poznanie w sensie zupełnym oznaczałoby utożsamienie się z przedmiotem. To jest jednak niemożliwe, z tego prostego powodu, że podmiot musiałby stać się przedmiotem, czyli stracić swoją formę na rzecz formy przedmiotu, a to oznaczałoby jego unicestwienie[33]. Mimo tego możemy wskazać wiersz, w którym taka chęć utożsamienia się z przedmiotem, wzięcia go w absolutne posiadanie, jest wyrażona. W wierszu Gdziekolwiek czytamy:

Jakbym był posłany, żeby w c h ł o n ą ć jak najwięcej

barw, smaków, dźwięków, zapachów, doświadczyć

wszystkiego, co jest

udziałem człowieka. [podkr. – M. Ch.] (Gdziekolwiek, TO, t. V, s. 106)

Podkreślone przeze mnie słowo „wchłonąć” wskazuje na specyfikę Tomaszowego poznawania. Podmiot poznaje na tyle, na ile może zamknąć dzięki formie poznawczej w swoim intelekcie formę rzeczy wyabstrahowaną z materii tej rzeczy. Święty Tomasz z tego powodu odmawia materialnej podstawy ludzkiemu intelektowi. Istotą bowiem intelektu jest jego zdolność poznawcza, a ta realizuje się właśnie poprzez abstrahowanie formy od materii[34] i abstrahowanie to, jak zaznaczyliśmy wcześniej, zmierza od jednostkowego do ogólnego. Z niematerialności intelektu, tak ludzkiego jak i boskiego, zdaje sobie sprawę poeta, dając temu wyraz w wierszu Jeden i wiele:

Bez rąk i oczu, jednak rzeczywisty. (Jeden i wiele, TO, t. V, s. 149)

Dla Miłosza ten stan rzeczy jest przyczyną niemalże rozpaczy, ponieważ poznanie intelektualne uniemożliwia dotarcie do bytu jednostkowego. Tomasz jednak wyprowadza z tego faktu zupełnie inne konsekwencje. Dla niego bowiem taka właśnie natura aktu poznawczego dowodzi wyższości dobra duszy nad dobrem zmysłowym. Byt w sensie najwyższym (a więc powszechnym) obejmuje sobą każdy byt poszczególny. W tym podobny jest do niego intelekt, że poznając, posługuje się niematerialną formą pojęciową, która wyraża ogół rzeczy, reprezentuje potencjalnie każdą rzecz jednostkową, która mu odpowiada. Czyli ogólność pojęcia przesądza według Tomasza o wyższości dobra duchowego nad dobrem zmysłowym, które jakby nie może oderwać się od konkretu[35]. Dla Miłosza ten sam fakt jest powodem ubolewania. Zaryzykowałbym twierdzenie, że właśnie tutaj ujawnia się dwojaka natura autora Ziemi Ulro. Z jednej strony jego zadaniem jako poety jest próba dotarcia do rzeczywistości świata zaświadczonej przez zmysły, a z drugiej strony myśl jego kieruje się do dobra doskonałego, czyli szczęścia. To jest według Tomasza możliwe tylko dlatego, że intelekt nasz może abstrahować od konkretności do powszechności, wola zaś może tej powszechności pragnąć[36]. Może należałoby stwierdzić, że w odniesieniu do natury pojęć autorowi Trzech zim bliżej jest do poglądów Nietzschego niż Doktora Anielskiego. Niemiecki filozof, choć co do samego „procesu” tworzenia się pojęć w pełni zgadza się z autorem Summy teologicznej, to jednak uważa, że „zatrudnienie” pojęcia do obsługi niezliczonych przedmiotów nieidentycznych przecież ze sobą sprawia, że nijak ma się ono do jednostkowej rzeczy, która była pierwotną przyczyną jego utworzenia[37].

Zadanie dotarcia do „osobności” bytu w wierszu Osoby utrudniają trzy rzeczy wyliczone na raz w jednym wersie: „wieki, języki, pokolenia”. „Wieki” oznaczają zapewne historyczność, która z biegiem czasu zaciera ślady jednostkowe na rzecz ogólnych; „języki” odsyłają nas do problemów już poruszonych, związanych z naturą pojęć, którymi posługuje się język; „pokolenia” zaś to ogół ludzi w obrębie których porusza się jednostka, reprezentują raczej gatunkowość niż jednostkowość. Wszystkie te elementy odzierają osoby z ich „osobności”, tytuł wiersza oznacza bowiem osoby jako postaci pojawiające się w wierszu i wskazuje jednocześnie osobność tych postaci. Z tego „nieogarnionego tłumu” wyłania się nagle postać kobiety o imieniu Klaudyna. Autor przytacza treść jej listu do niego, zatem pojawia się perspektywa intymna, czytelnik ma wgląd w prywatną korespondencję. Dlatego w dalszej części wiersza Miłosz znów sięga po język odsyłający do osobistych doświadczeń. Wspomina dawne miłości, kolejną z nich jest Roksana, znów ukryta pod pseudonimem, gdyż podmiot „nie chciałby biografów naprowadzać na ślad”[38]. Mimo tego zastrzeżenia opisuje wspólne chwile spędzone z Roksaną, jakby wiedząc, że zdarzenia, które niegdyś były jego udziałem, ich rzeczywistość, do której odsyłają pojęcia języka, dla czytelnika pozostaną zakryte. Trop wskazany przez autora zostanie zgubiony w ogólności lub zmylony przez własne doświadczenia czytelnika, zatem zostanie utracona najistotniejsza i tylko poecie dostępna rzeczywistość, która sprawia, że pojęcia i byt, do którego odsyłają, są czymś jednym. Rozdarcie to pokazuje Miłosz dobitnie następującymi słowami: „Najpierw bicie serca na dźwięk imienia” - to jest sfera dostępna podmiotowi lirycznemu; „potem tylko że byli raz mężczyzna i kobieta, jak inni wcieleni przed wiekami” – a to jest martwa skorupa tego zdarzenia, odarta z „osobności” przez czas. Z nią właśnie zostają czytelnicy i śledczy-biografowie stojący pośród „nieogarnionego tłumu wieków, języków, pokoleń”. Jak wskazuje Szymik, Miłosz narzeka na brak procesualności, zdarzeniowości w tomizmie[39]. Ale w Osobach widzimy chęć porzucenia perspektywy historycznej, zatrzymania momentu, wyłączenia go z czasowości fałszującej pierwotne doznawanie. Miłosz chciałby mieć nie tylko świadomość „poznawania, że się poznawało”[40], ale dostęp do niemożliwego przecież, do samego minionego poznawania[41]. Porażka wynikająca z próby poznania przedmiotu możliwa jest - paradoksalnie - tylko dzięki obiektywnemu istnieniu rzeczy, która ową porażkę powoduje. Byt, jawi nam się tylko, ale jawi się w taki sposób, że nie pozostawia nam złudzenia obcowania z samym bytem:

Panienka, ej, panienka. Leżymy w otchłani.

Nasada czaszki, żebro i miednica.

(…) Jesteś ze mną w literze-krysztale zamknięta.

To nic, że do żywej panienki niepodobna. (Jezioro, TO, t. V, s. 92)

Z faktu wymykania się rzeczy wynika chęć dotarcia do niej i nieustannego poznawania. Rzeczy są w naszym umyśle nie tak, jak je sobie wyobrażamy, tylko właśnie na sposób tych rzeczy. Tomasz zaznacza wyraźnie, że poznanie nie mogłoby na przykład polegać na wyprowadzeniu rzeczy z samego umysłu, ale właśnie na percypowaniu tych rzeczy na i c h sposób. Chce więc Miłosz zrezygnować z tego, co pochodzi od niego, na rzecz bytowania przedmiotu. Według Akwinaty, żeby próbować poznać przedmioty myśli, trzeba woli, trzeba się do nich zwrócić samemu. Z tego też można wyprowadzić wniosek, że poznawanie rzeczy „na sposób każdej z nich” jest możliwe tylko w momencie poznania bezpośredniego, więc zmysłowego[42]. Ponadto każda rzecz jest rzeczą poszczególną, a ta jej poszczególność ujawnia się między innymi w tym, że jest różna od innych rzeczy poszczególnych, jest więc tożsama ze sobą i różna od innych bytów. Stąd nasze poznanie jest tym doskonalsze, im bardziej dostrzegamy różnice między rzeczami, tym samym bowiem dostrzegamy ich osobność[43]. Dlatego poecie zależy na tym, żeby w swoim opisie oddać właśnie ten sposób bycia rzeczy w naszym intelekcie. W wierszu Piękna nieznajoma mamy do czynienia z próbą takiego opisu, który jednak nie jest wolny od wątpliwości. Podmiot liryczny zastanawia się, czy i jego próba oddania samego piękna przynależącego tej, a nie innej kobiecie, nie jest uwikłana w konwencję:

Przed lustrem, naga, podobająca się sobie,(…)

A ja, czy jestem teraz wyzwolony

Z obrzędów, maszkar, reflektorów balu?

Czy urwałem się prawu, które wciąga mnie

W zastygłe mody, śnięte obyczaje? (Piękna nieznajoma, DP, t. V, s. 186)

Z ciągłego głodu poznawania, nienasycenia wpisanego w naszą naturę wynika cierpienie człowieka, który swoje szczęście upatruje w osiągnięciu stałości, dotarciu do tego, do czego zmierza. Tymczasem jest tak, że im więcej poznajemy, tym bardziej tylko rozbudzamy nasze „apetyty poznawcze”, podsycane ułudą możliwości osiągnięcia stałości w tym życiu[44]. Miłosz oczywiście zdaje sobie z tego sprawę, jest świadomy kondycji człowieka w obecnym życiu, chyba nawet dziwi go to, że mimo późnego wieku, ciągle chciałby pochłaniać świat zmysłami:

Moje uszy coraz mniej słyszą z rozmów, moje oczy słabną,

ale dalej są nienasycone. (Uczciwe opisanie…, TO, t. V, s. 97)

Ale w chwilach słabości próbuje buntować się przeciwko nienasyconej sile:

(…) zakrywam oczy,

broniąc się od natłoku biegnących do mnie obrazów.

(Traktat teologiczny, część szesnasta, DP, t. V, s. 236)

Dla Tomasza jednak w tym zbliżaniu się do stałości, które nazwałem ułudą, kryje się pociecha, dlatego że odnosimy korzyści z postępowania naprzód, z obcowania z jakimś przejawem rzeczy, niezależnie od tego, czy jest to tylko ułuda, czy też nie[45]. Stałość, o której mówi Tomasz, związana jest również z jednością Boga, jego niepodzielnością, więc także i niezmiennością. Bóg jest jakby „wielką syntezą” bytu. Człowiek, jako istota skończona i pojedyncza, jest jednym z elementów wielości, częścią całości. Niedogodność tego stanu polega na tym, że przynależność człowieka do wielości charakteryzowana jest przez Tomasza jako stan braku, braku jedności, pełni. Tak jak Byt jest zasadą dla wszystkich bytów poszczególnych, tak też Jedno jest zasadą dla wielu, dla rzeczy policzalnych (policzalność też występuje tu jako przeciwieństwo Jednego, które jest nieskończone i z tej racji niepoliczalne)[46]. Zagadnienie to podejmuje Miłosz w wierszu Jeden i wiele. Według poety mamy do czynienia z dualizmem ontologicznym, który polega na tym, że wielość – oznaczona w wierszu przez „liczbę” – jest sferą, która podlega władzy „Księcia Tego Świata”[47]. Jedność z kolei jest tym, co boskie, ale jest ona przedstawiona przez poetę specyficznie, gdyż obok nazwy „jedność” pojawia się nazwa „pojedynczość”:

Liczbą zarządza Książę Tego Świata,

Pojedynczością ukryty Bóg włada,

Szczególność Miłoszowego ujęcia jedności polega na tym, że jest ono Jednością w sensie absolutu, całości i doskonałości, ale jednocześnie to Jedno jest zasadą szczególności człowieka. Tak więc z jednej strony człowiek jako element wielości podlega szatanowi władającemu światem, wyraża się to w tym, że jako taki właśnie może zostać włączony w statystykę, zatem pozbawiony swej jednostkowości, choć jako jednostka będąca elementem wielości. Z drugiej strony człowiek jako byt oddzielony od Jedności jest też wskutek oddzielenia poszczególny, jest niepowtarzalnym indywiduum. To, co niepowtarzalne w człowieku, jest tym, co wyłamuje się niby koniecznemu, powszechnemu prawu statystyki, obejmującemu każdy element wielości:

Jeden, przeciwko tabliczce mnożenia.

Szczególny, wolny od uogólnienia.

Mamy zatem do czynienia jakby z nieustannym napięciem między dwoma pierwiastkami w człowieku: tego, co daje się podporządkować statystyce i tego co niepowtarzalne. Z podobną sytuacją mieliśmy zresztą do czynienia w wierszu Osoby, gdzie kobiety przywoływane przez poetę były „ledwie że osobne w nieogarnionym tłumie”. Kiedy człowiek zda sobie sprawę ze swojego uczestnictwa w ogromie wielości rzeczy, ciągnącego się od miliardów lat, gigantyczności wszechświata, to taka świadomość jest dla niego powodem obawy i wątpienia we własną poszczególność:

Niech nas nie straszą milenia daremne,

Groty jaszczurów umieraniem ciemne,

W płatach zgnilizny mrowiące się życie,

Ani odległych galaktyk mgławice.

Miłosz wypowiada się tutaj w imieniu ogółu, ale doświadczenie grozy czasu i materii towarzyszyło mu od wczesnej młodości:

Byłem bardzo młody, kiedy przygnębiała mnie wiecznie

trwająca materia

I czas rozciągający się wstecz i w przód nieskończenie (Czeladnik, część piąta, DP, t. V, s. 257)

Poeta znajduje pocieszenie o dziwo właśnie w ludzkiej skończoności. Żyjemy tylko raz na ziemi i właśnie z tej racji niepowtarzalna jest dla nas każda rzecz, której doświadczamy, choćby niewiadomo w jakim mnóstwie rzeczy uczestniczyła. Jest to też kolejny argument dowodzący wartości ciągłego poznawania:

Bo głos człowieczy w próbach nie ustaje,

Pieśń układając ku grozie i chwale.

I wszystkie rzeczy są nam ostateczne,

Obce i piękne, chociaż w sobie sprzeczne. (Jeden i wiele, TO, t. V, s. 149)

Wróćmy jednak jeszcze do naturalnego ludzkiego głodu poznawczego, z którego wynika nieunikniona porażka. Sytuacja jest o tyle wyjątkowa, że z jednej strony poeta ma świadomość swojej ograniczoności i wie, że jest ona konieczna, wynikająca z natury człowieka, a z drugiej strony w próbie dotarcia do bytu każdorazowo podejmuje trud przełamania tych ograniczeń. Być może akceptacja tego stanu rzeczy wywodzi się z myśli Tomasza, który uważa, że jeżeli coś wynika z natury jakiejś rzeczy, to musi być dla tej rzeczy dobrem, tym samym coś, co byłoby wbrew naturze rzeczy, musi być dla niej złem[48]. Usilne i wytrwałe próby dotarcia do prawdy są najpoważniejszym zadaniem poezji:

I właśnie poezja

swoim zachowaniem przerażonego ptaka

tłukącego się o przezroczystą szybę, poświadcza,

że nie umiemy żyć w fantasmagorii. (Traktat teologiczny, część pierwsza, DP,t. V, s. 218)

W zacytowanym wyżej fragmencie wyrażona jest świadomość ograniczeń poznawczych, jak i chęć ich przekraczania, a raczej wiara w to, że poza granicą poznania jest coś niepoznawalnego. O potrzebie tej wiary pisze Miłosz również w innym utworze:

(…) niezależnie od losu wyznań religijnych powinniśmy zachować „wiarę filozoficzną”, czyli wiarę w transcendencję, jako istotną cechę naszego człowieczeństwa.

(Czego nauczyłem się od Jeanne Hersch, TO, t. V, s.130)

Miłosz może czuć się usprawiedliwiony „kontemplując” piękno młodych kobiet na lotnisku, gdyż nie ma w tym niczego, co byłoby wbrew naturze:

Nie pożądam tych właśnie stworzeń, pożądam wszystkiego,

a one są jak znak ekstatycznego obcowania. (Uczciwe opisanie…, TO, t. V, s. 97)

BIBLIOGRAFIA

I Literatura podmiotu

Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków 2009, t. I-V.

II Literatura przedmiotu

• Święty Augustyn, Wyznania, tłum. i oprac. Z. Kubiak, Warszawa 1987.

• J. Błoński, Jeszcze o poezji i świętości, s.44, w: Poznawanie Miłosza 2. Część pierwsza 1980 – 1998, red. A. Fiut, Kraków 2000.

• J.Błoński, Miłosz jak świat, Kraków 1998.

• K. Dybciak, Poezja pełni i istnienia, w: Tegoż, Trudne spotkanie. Literatura polska XX wieku wobec religii, Kraków 2005.

• A. Fiut, Moment wieczny, Warszawa 1993.

• J. Gajda, Sofiści, Warszawa 1989.

• R. Gorczyńska, Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 2002, s. 152.

• J. Jarniewicz, Dlaczego Miłosz nie lubi Larkina?, w: Tenże, W brzuchu wieloryba. Szkice o dwudziestowiecznej poezji brytyjskiej i irlandzkiej, Poznań 2001.

• E. Ledóchowicz, Gucio odczarowany, s. 146, w: Dlaczego Różewicz. Wiersze i komentarze, red. J. Brzozowski, J. Poradecki, Łódź 1993.

• T. Merton, Cz. Miłosz, Listy, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1991.

• F. Nietzsche, Pisma pozostałe, tłum. i oprac. B. Baran, Kraków 2004.

• Miłosza jazdy w dół i w górę, „Duży Format” 2011, nr 17.

• G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2008, t. I.

• J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice, 1996.

• Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła, Kraków 2001.

• Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie. Tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty 1998, t. I.

• Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2003, t. I- IV.

• Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999.

• Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii 1,75-89, tłum. i oprac. S. Świeżawski, Kęty 1998.

• Tomasz z Akwinu, Traktat o szczęściu. Summa teologii I-II, q. 1-5, tłum. i oprac. W. Galewicz, Kęty 2008.

• S. Weil, Wybór pism, tłum i oprac. Cz. Miłosz, Kraków 1991.

• K. Zajas, Miłosz i filozofia, Kraków 1997.

ABSTRAKT

Niniejszy artykuł poświęcony jest ostatnim tomom poezji Czesława Miłosza. Analiza utworów ma na celu odnalezienie i wskazanie motywów tomistycznych ze szczególnym naciskiem na elementy ontologiczne i epistemologiczne filozofii świętego Tomasza. Punktem wyjścia jest najczęściej dotychczas wskazywane przez miłoszologów założenie ontologii Tomasza, wskazujące na dobro bytu. Z kolei ograniczenia epistemologiczne, które pojawiają się już w filozofii Akwinaty, postrzegane są tutaj jako podstawa licznych problemów światopoglądowych noblisty, ujawniających się w jego późnej poezji.

[1] Artykuł jest fragmentem większej całości. Pierwotnie tekst stanowił pierwszy rozdział mojej pracy magisterskiej pod tytułem „Motywy tomistyczne w ostatnich tomach poezji Czesława Miłosza” napisanej pod kierunkiem prof. Doroty Heck i obronionej na Uniwersytecie Wrocławskim w 2011 roku.

[2] „Stworzenie jest – wbrew współczesnemu nihilizmowi – dobre i świat, natura, która nas otacza, pierwsza zasługuje na naśladowanie”. J.Błoński, Miłosz jak świat, Kraków 1998, s. 217; Ibidem, Jeszcze o poezji i świętości, s. 44, w: Poznawanie Miłosza 2. Część pierwsza 1980 – 1998, red. A. Fiut, Kraków 2000; „Byt jest ciągle obecny (…). Stąd wywodzi się stale obecne przeświadczenie poety o realnym istnieniu świata (…)”. K. Dybciak, Poezja pełni i istnienia, w: Ibidem, Trudne spotkanie. Literatura polska XX wieku wobec religii, Kraków 2005, s. 108; „(…) w dziełach Miłosza spotykamy wiele cierpienia, zła, brzydoty, umierania. Ale dobre jest w świecie to, że jest. ”, Ibidem, s. 116; „Afirmacja bytu w jego poszczególnych przejawach staje się u Miłosza, w miarę rozwoju jego twórczości, jednym z najczęstszych chwytów kompozycyjnych”. K. Zajas, Miłosz i filozofia, Kraków 1997, s. 138; „[Założeniem poetyki Miłosza] jest głębokie przekonanie o rzeczywistym istnieniu bytu”. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice, 1996, s. 192.

[3] „(…) dobro i byt – pisze Tomasz - są rzeczywiście tym samym (…). Coś zaś jest doskonałe w tej mierze, w jakiej jest urzeczywistnione, jest więc oczywiste, że coś o tyle jest dobre, o ile jest bytem”. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999, s. 69. Podobne stwierdzenie pojawia się w Summie przeciwko poganom: „Każda istniejąca rzecz, o ile jest bytem, musi być dobra, gdyż każda kocha swoje istnienie i pragnie trwać – czego znakiem jest to, że każda rzecz sprzeciwia się temu, co ją niszczy; dobre zaś jest to, czego wszyscy pragną”. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2003, t. I, s. 359. W innym miejscu podkreśla Tomasz, że istnienie każdej rzeczy jest także tym, do czego ona dąży i co pragnie zachować: „Wszystko dąży do urzeczywistnienia zgodnie ze swym sposobem istnienia, co widać jasno stąd, że każda rzecz z natury swej opiera się zniszczeniu. Istnienie rzeczywiste należy zatem do istoty dobra”. Ibidem, s. 110.

[4] R. Gorczyńska, Podróżny świata. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 2002, s. 152.

[5] O tym poetyckim zadaniu pisze Miłosz m.in. w jednym z listów do Thomasa Mertona: „Jako poeta czuję, że wszystko poza naszym dążeniem do bytu jest marnością”. T. Merton, Cz. Miłosz, Listy, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1991, s. 118.

[6] Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków 2009, t. II, s. 255.

Wszystkie wiersze Miłosza cytuję za tym wydaniem z tomów I -V. W dalszej części pracy dla poszczególnych tomów będę używał skrótów: DP (Druga przestrzeń), WO (Wiersze ostatnie), ZWR 45-59 (Z wierszy rozproszonych 1954-1959), ZWR 48-53 (Z wierszy rozproszonych 1948- 1953), O (Ocalenie), GWSKZ (Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada), NBR (Na brzegu rzeki). Po każdym cytacie z wiersza zamieszczam w nawiasie „()” kolejno: tytuł utworu, skrót tomu, numer tomu, numer strony.

[7] Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles…, t. I, s. 114.

[8] „To zaś, co w jakiejś rzeczy przeciwstawia się poruszeniu naturalnego pożądania, jest w rzeczy tej wymuszone i nienaturalne”. Ibidem, t. I, s. 113.

[9] Cyt. za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tłum. E.I. Zieliński, Lublin 2008, t. I, s. 140.

[10] „Prawda intelektu polega na zgodności formy intelektu i rzeczy”. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu…, s. 260.

[11] „Prawda nie może być ujęta, jeżeli zarazem nie zostanie przyjęte pojęcie bytu, gdyż byt wchodzi w pojęcie prawdy”. Ibidem, s. 251.

[12] Kiedy przyjmiemy, że nie ma bytu, znosimy tym samym pojęcie prawdy. Z sytuacją taką mamy do czynienia w traktacie O niebycie Gorgiasza z Leontinoi. Sofista, krytykując założenia ontologiczne Parmenidesa, dochodzi do wniosku, że każdy sąd jest fałszywy, ponieważ nic nie istnieje. Zob.: J. Gajda, Sofiści, Warszawa 1989, s. 230-235.

[13] „Każda rzecz istnieje przez swoje istnienie. Co więc nie jest swym istnieniem, nie jest samo przez się konieczne. Bóg zaś jest sam przez się istnieniem koniecznym. A zatem jest swoim istnieniem”. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles…, t. I, s. 77.

[14] Pisze o tym Tomasz, powołując się na autorytet Boecjusza: „Boecjusz mówi w księdze O Trójcy, że substancja Boża jest samym istnieniem i od niej pochodzi istnienie”. Ibidem, s. 79.

[15] Kwestią poznawania rzeczy nieskończonych zajmuje się Tomasz w Traktacie o człowieku, gdzie pisze: „Aktualnie lub z racji posiadanej sprawności intelekt nasz nie może poznać rzeczy nieskończonych. Nie może tego uczynić aktualnie, gdyż intelekt nasz może na raz poznać aktualnie tylko to, co poznaje za pośrednictwem jednej formy poznawczej. Tymczasem nieskończonemu nie odpowiada jedna forma poznawcza, bo w tym wypadku z istotą nieskończonego łączyłoby się pojęcie czegoś zupełnego i doskonałego. Dlatego też nieskończone poznać możemy umysłowo ujmując je wyłącznie część po części (…). Ale w myśl tej definicji nieskończone można by poznać aktualnie dopiero z chwilą wyliczenia wszystkich jego części; a to jest niemożliwe do przeprowadzenia”. Ibidem, Traktat o człowieku. Summa teologii 1,75-89, tłum. i oprac. S. Świeżawski, Kęty 1998, s. 603.

[16] „(…) Każda rozumna natura stworzona posiada tę właściwość, że poznaje w sposób zgodny ze swoją substancją (…)”. Ibidem, Summa contra gentiles…, Poznań 2007, t. II, s. 151.

[17] „Zmienność prawdy należy rozpatrywać od strony intelektu, którego prawda polega na tym, że ma on formę zgodną z formami rzeczy, które poznaje. Ta zaś zgodność może ulegać dwojakiej zmianie (…). Po pierwsze, w intelekcie prawda zmienia się w ten sposób, że o rzeczy, która jest taka sama, ktoś przyjmuje inne zdanie, albo też tak, że nie zmienia się czyjeś mniemanie o rzeczy, która się zmieniła”. Ibidem, Traktat o Bogu…, s. 259. W tej samej kwestii Akwinata zwraca również uwagę na to, że prawdziwość obiektywna wypowiedzi zależy od tego, czy jest ona zgodna z tym, co jest w boskim intelekcie. O rzeczach przeszłych natomiast stwierdza, że prawda o nich, ujęta przez formę poznawczą człowieka, jest prawdą intelektu a nie samej przeszłej rzeczy, z tej racji, że jeśli coś jest przeszłe, to nie jest (jest niebytem): „(…) ponieważ nasz intelekt nie jest wieczny, to prawda naszych wypowiedzi również nie jest wieczna (…). Przed zaistnieniem [prawdy] nie było prawdziwe twierdzenie, że ona istnieje, chyba że w boskim intelekcie, bo tylko w nim prawda jest wieczna. Teraz jednak prawdziwe jest twierdzenie, że wówczas prawdy jeszcze nie było. To twierdzenie jest prawdziwe tylko dzięki prawdzie, która teraz jest w naszym intelekcie, a nie dzięki jakiejś prawdzie rzeczy, ponieważ ta prawda dotyczy niebytu. Niebyt zaś nie jest prawdziwy sam przez się, lecz jest taki wyłącznie za sprawą pojmującego go intelektu”. Ibidem, s. 258. Na świadomość ograniczeń podmiotu i ich nieusuwalność wskazuje również Aleksander Fiut: „(…) zasadnicza zmienność podmiotu, trwanie percepcji w czasie oraz nieuchwytność rzeczy są nie do usunięcia”. A. Fiut, Moment wieczny, Warszawa 1993, s. 31.

[18] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku…, s. 553-554.

[19] Identyczną niemal deklarację zawiera utwór Nadzieja z tomu Ocalenie: „Niektórzy mówią, że nas oko łudzi/ I że nic nie ma, tylko się wydaje,/ Ale ci właśnie nie mają nadziei”. Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków 2009, t. I, s. 202.

[20] W pierwszej części Traktatu teologicznego czytamy: „[Traktat] jest to, po wielu próbach, po prostu dziękczynienie,/ a także pożegnanie dekadencji,/ w jaką popadł poetycki język mego wieku” (Traktat teologiczny, część pierwsza, DP, s. 218).

[21] Miłosz w jednej z rozmów stwierdza wprost, że poezji Larkina po prostu „nie znosi”. Utożsamia on Anglika z nihilistą, który czuje „obrzydzenie do świata”. Jerzy Jarniewicz uważa jednak, że noblista ocenia Larkina zbyt jednostronnie. Być może powodem tego jest mało reprezentatywny zbiór wierszy wybranych przez Stanisława Barańczaka. Jarniewicz próbuje pokazać kilka miejsc wspólnych obu poetów, uważa też, że Miłoszowi autor wiersza Chodzenie do kościoła służy jako wygodny skrót, reprezentujący wszystko co najgorsze w poezji zachodnich postmodernistów. Zob.: J. Jarniewicz, Dlaczego Miłosz nie lubi Larkina?, w: Ibidem, W brzuchu wieloryba. Szkice o dwudziestowiecznej poezji brytyjskiej i irlandzkiej, Poznań 2001.

[22]

Traktat teologiczny, część siódma, DP, s.226.

[23] „Jak dobro oznacza to, do czego zmierza pożądanie, tak prawda oznacza to, do czego zmierza intelekt”. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu…, s. 246.

[24] Według Dunsa Szkota w doświadczeniu pierwsze jest to co ogólne i co w ogóle warunkuje nasze poznanie. Dlatego, chociaż intelekt człowieka zwrócony jest bezpośrednio na konkretny przedmiot, to człowiek musi poznawać byt w ogóle, bowiem bez niego nie byłoby żadnego bytu konkretnego. Zob.: F. Copleston, Historia filozofii, tłum S. Zalewski, Warszawa 2000, t. II, s. 552. Dla Kanta na przykład takie stanowisko byłoby niezbyt sensowne. Według niego doświadczamy zawsze rzeczy poszczególnych – w tym miejscu jest zgodny z Tomaszem - a chcąc dowiedzieć się, co warunkuje nasze doświadczenie, musimy abstrahować od konkretnego zdarzenia. Różnica polega zatem na tym, że u Kanta w samym doświadczeniu nie ma nic, co by nas odsyłało poza doświadczenie do tego, co je warunkuje, dla Dunsa Szkota przeciwnie – to, co warunkuje, jest najpierw przez nas poznawane w swej ogólności. Zob.: M. J. Siemek, Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa 2011, s. 81.

[25] „Dla Tomasza z Akwinu materialny świat był zbiorem bytów indywidualnych. Zarówno istota, jak akt istnienia były w przypadku każdej rzeczy odrębne i wyróżniające ją spośród wszystkich innych rzeczy”. K. Zajas, dz. cyt., s. 140.

[26] Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles…, t. I, s. 389.

[27] Zwraca na ten fakt uwagę również Zajas: „[Tomasz] odróżnił czysty akt bytu (essentia) od wszystkiego, co istnieje, czyli posiada istnienie. Byt jako byt nie ma odrębnego istnienia, lecz stanowi rdzeń każdej istniejącej rzeczy, w pewnym sensie funduje jej istnienie, sam zaś jest prostym, czystym, niezmiennym esse”. K. Zajas, dz. cyt., s. 136.

[28] Na taki właśnie stosunek Miłosza do szczegółu wskazuje Jan Błoński: „Siła [szczegółu] tkwi w wyłączności niepowtarzalności. Albowiem najbardziej rzeczywiste – pierwotnie rzeczywiste – są doznania rzeczy”. J. Błoński, dz. cyt., s. 59.

[29] Ledóchowicz pisze, że „ukazywanie świata w najdrobniejszych szczegółach” w wierszu Gucio zaczarowany jest znakiem „ekstatycznego doznawania świata”. E. Ledóchowicz, Gucio odczarowany, s. 146, w: Dlaczego Różewicz. Wiersze i komentarze, red. J. Brzozowski, J. Poradecki, Łódź 1993.

[30] J. Szymik, dz. cyt., s. 183.

[31]„Poeta, którego najwyższym dążeniem było przeniknięcie istoty rzeczy i rozumne objęcie świata – godzi się na kapitulację przed rozległą sferą niewyrażalnego i przyjmuje rolę świadka, zdolnego tylko potwierdzać istnienie poszczególnych rzeczy”. Choć nie wygląda na to, żeby poeta „godził się” ze swoją rolą. K. Zajas, dz. cyt., s. 140.

[32] „Intelekt nie poznaje tego, co jednostkowe, jako takiego, lecz zgodnie z ogólnym pojęciem, jako człowieka albo jako białe, (…) a nie jako tego człowieka lub tę szczególną rzecz”. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie. Tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty 1998, t. I, s. 440.

[33] „Żadne ciało nie może przyjąć formy substancjalnej drugiego ciała, jeśli nie straci przez zniszczenie własnej formy. Intelekt zaś nie niszczeje, lecz raczej się udoskonala przez to, że przyjmuje formy wszystkich ciał, udoskonala się bowiem, poznając, a poznaje na tyle, na ile ma w sobie formy przedmiotów. Żadna więc substancja obdarzona intelektem nie jest ciałem”. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles…, t. I, s. 387. Dybciak również wskazuje na niemożliwość „wejścia w rzecz” jako na przyczynę sceptycyzmu: „Jednak człowiek nie może wejść w rzeczy, zjednoczyć się z Całością (…). Stąd często przewijający się w wierszach sceptycyzm co do możliwości sięgnięcia w istotę rzeczy”. K. Dybciak, dz. cyt., s. 116.

[34] „Intelekt nie może być złożony z materii i formy jednostkowej. Formy poznawcze bowiem stają się rzeczywiście poznawalne umysłowo przez to, że się je abstrahuje z materii jednostkowej. Na tyle bowiem, na ile są rzeczywiście poznawalne, stają się czymś jednym z intelektem. Stąd i intelekt musi być bez materii jednostkowej. A zatem substancja poznająca umysłowo nie jest złożona z materii i formy”. Ibidem, s. 390. Warto zwrócić uwagę na dwie rzeczy w przytoczonym fragmencie. Po pierwsze dla Tomasza substancja poznająca nie może mieć materii, jest samą formą. Po drugie słowa: „stają się czymś jednym z intelektem” oznaczają, że to, co poznane z rzeczy, czyli jego forma, utożsamia się z formą intelektu. Ta jedność (czyli niepodzielność) formy rzeczy i intelektu występuje tutaj w opozycji do materii, od której forma abstrahuje, a która jest zasadą jednostkowienia, czyli podzielności, która znosi jedność.

[35] „Dlatego zmysły, które stanowią władzę cielesną, poznają rzeczy jednostkowe, natomiast intelekt, będący władzą niezależną od materii, poznaje powszechniki, które są oderwane od materii i obejmują [w swoim zakresie] nieskończenie wiele rzeczy jednostkowych. Stąd widać, że dobro odpowiadające ciału, które ujęte za pomocą zmysłów wywołuje cielesną przyjemność, nie jest doskonałym dobrem człowieka, lecz czymś bardzo nieznacznym w porównaniu z dobrem duszy”. Tomasz z Akwinu, Traktat o szczęściu. Summa teologii I-II, q. 1-5, tłum. i oprac. W. Galewicz, Kęty 2008, s. 65.

[36] „Szczęście oznacza osiągnięcie dobra doskonałego. Ktokolwiek zatem jest zdolny do dobra doskonałego, może osiągnąć szczęście. To zaś, że człowiek jest zdolny do dobra doskonałego, wynika stąd, że jego intelekt może ujmować dobro powszechne i doskonałe, a jego wola może go pragnąć”. Ibidem, s. 103.

[37] „Pomyślmy – pisze Nietzsche - zwłaszcza o tworzeniu pojęć: każde słowo staje się od razu pojęciem wskutek tego, że właśnie nie ma ono służyć jako przypomnienie jednorazowemu i całkowicie jednostkowemu praprzeżyciu, któremu zawdzięcza swe powstanie, lecz musi też nadawać się do niezliczonych, mniej lub więcej podobnych (…) przypadków. Każde pojęcie powstaje przez zrównanie nierównego. Tak więc choć jeden liść na pewno nigdy nie zupełnie identyczny z innym, to pojęcie liścia, ukształtowane przez abstrahowanie od tych indywidualnych różnic […], jakoby w przyrodzie oprócz liści istniało jeszcze coś w postaci »liścia«, jakaś praforma, na wzór której wszystkie liście zbudowano (…)”. F. Nietzsche, Pisma pozostałe, tłum. i oprac. B. Baran, Kraków 2004, s. 163-164.

[38] Naprowadził przynajmniej jednego biografa. A. Franaszek wskazuje tajemnicze dawne miłości Miłosza. W rozmowie z Danutą Subbotko mówi o romansie noblisty z Jadwigą Waszkiewiczówną. To echa właśnie jej listu odzywają się w słowach Klaudyny z wiersza Osoby. Waszkiewiczówna już po Noblu pisze do Miłosza: „Chciałabym tylko, żebyś wiedział, że nie byłeś nigdy zły, tylko właśnie b. dziecinny i (…) za młody”. W liście z wiersza pojawia się niemal identyczne sformułowanie: „Jesteś dla mnie wciąż kimś jakby dziecinnym (…). Miłosza jazdy w dół i w górę, „Duży Format” 2011, nr 17, s. 4. W wierszu Do leszczyny Miłosz nazywa biografię zmyśleniem („Co stało się ze mną później, zasługuje na wzruszenie ramion/ I jest tylko biografią, to znaczy zmyśleniem”). Jako takie właśnie biograficzne zmyślenie można odczytywać następny w kolejności wiersz po Do leszczyny, czyli Nie rozumiem. Próbuje Miłosz w nim zinterpretować zabójstwo, które miało miejsce podczas zaślubin w Kujanach 1659 r., o którym informuje nas fragment przytoczony z księgi metrykalnej Parafii Ewangelicko-Reformowanej Keydany. Lęk przed odkrywaniem tajemnic przeszłości pojawia się także w utworze Własne tajemnice, w którym poeta pisze: „Wszystkie moje nieszczęsne tajemnice/ Jedna po drugiej będą wypatrzone”.

[39] „Nie do przyjęcia są dla niego [Miłosza] tkwiące immanentnie w tomistycznej ontologii (jak twierdzi): immobilizm, brak wrażliwości na wymiar historyczny istnienia, zawężenie obszaru spekulacji wyłącznie do »porządku Rozumu i Natury«, swoista »nieprzemakalność« na pozytywną stronę współczesnej mentalności »procesualnej«”.J. Szymik, dz. cyt., s.199. Szymik ma zapewne na myśli fragment z Podróżnego świata: „Nasza nadzieja jest we wzmocnieniu, że tak powiem, historyczności, a nie w ucieczce do Tomasza z Akwinu. W tomizmie jest pewnego rodzaju nieruchomość i bardzo słaba rola udzielana przemianie historycznej. Tego wymiaru ludzie średniowiecza nie czuli zupełnie”. R. Gorczyńska, dz. cyt., s. 145.

[40] „W ten sposób zyskuje uzasadnienie – pisze Tomasz - występowanie w intelekcie pamięci jako władzy dotyczącej tego co przeszłe, dzięki której intelekt poznaje, że poprzednio poznawał (…)”. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku…, s. 312.

[41] Pisze o tym święty Augustyn w słynnej księdze Wyznań poświęconej zagadnieniu czasu: „Skoro przyszłość i przeszłość istnieją, pragnę wiedzieć, gdzie one są. (…) Jeśliby [tam gdzie są] były przyszłością, to jeszcze by ich nie było; a gdyby tam były przeszłością, to już by ich nie było. Gdziekolwiek więc są i czymkolwiek są, mogą istnieć tylko jako teraźniejsze”. Święty Augustyn, Wyznania, tłum. i oprac. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 287.

[42] „Relacja rzeczy poznawanych do poznającego powstaje raczej dzięki temu, że zarówno poznanie umysłowe, jak i zmysłowe powstaje, o ile p r z e d m i o t y p o z n a n i a s ą w i n t e l e k c i e l u b z m y s ł a c h n a s p o s ó b k a ż d e g o z n i c h. Relacja poznającego umysłowo czy też zmysłowo do rzeczy, które są poza jego duszą, powstaje natomiast przez wolę i pragnienie [podkr. –M.Ch.]”. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles…, t. I, s. 195.

[43] „Każdą rzecz – pisze Tomasz - tym doskonalej poznajemy, im dokładniej widzimy różnice między nią a innymi rzeczami, ponieważ każda rzecz ma sama w sobie swój własny byt, który ją różni od wszystkich innych rzeczy”. Ibidem, s. 54.

[44] Przytoczmy słowa samego Tomasza: „Im bardziej ktoś poznaje, tym bardziej wzrasta w nim pragnienie poznania, które jest ludziom wrodzone (…). Gdy ktoś osiąga szczęście, osiąga również stałość i spoczynek; stąd też wszyscy rozumieją szczęście w ten sposób, że w jego pojęciu zawiera się stałość. (…) Ostateczne szczęście człowieka nie może więc być w obecnym życiu”. Ibidem, t. II, s. 136-137.

[45] Tak pisze Akwinata podpierając się autorytetem Hilarego: „Z tym poglądem zgadza się też autorytet Hilarego, który tak stwierdza w księdze O Trójcy, mówiąc o tego rodzaju prawdzie [rzeczy boskich]: »Rozpocznij, wierząc, postępuj, trwaj. Chociaż wiem, że nie dojdziesz, to jednak cieszyć się będę twoim postępem. Kto bowiem gorliwie dąży za rzeczami nieskończonymi, ten, chociaż ich nigdy nie dosięgnie, to jednak odniesie korzyści postępując naprzód«”. Ibidem, t. I, s. 33. Podobnie uważa tłumaczona na polski przez Miłosza Simone Weil. Zakłada ona, że z konsekwentnego pragnienia wynika postęp, choć może on być pozornie niedostrzegalny: „(…) za każdym razem, kiedy istota ludzka dokonuje wysiłku uwagi, pragnąc jedynie stać się bardziej zdolną do uchwycenia prawdy, nabiera więcej tej zdolności, nawet jeżeli jej wysiłek nie przynosi żadnego widzialnego skutku. (…) Jeżeli pragnienie istnieje naprawdę, jeżeli jego przedmiotem jest światło, pragnienie światła wytwarza światło. Istnieje naprawdę pragnienie, kiedy istnieje wysiłek uwagi”. S. Weil, Wybór pism, tłum i oprac. Cz. Miłosz, Kraków 1991, s. 50.

[46] „Jedno jest przeciwieństwem wielu, ale na różne sposoby. Jedno bowiem, które jest zasadą liczby, jest przeciwieństwem wielości, jaką jest liczba, tak jak miara jest przeciwieństwem tego, co mierzone (…). Natomiast jedno, które jest zamienne z bytem, jest przeciwieństwem wielości jako brak [jedności]. Na przykład niepodzielne jest przeciwieństwem tego, co podzielne”. Ibidem, Summa teologii…, s. 132.

[47] Łukasz Tischner przy okazji omawiania utworu Pamiętnik naturalisty odnosi podobne statystyczne, uogólniające myślenie do Urizena Blake’a: „W swej deklaracji powołuje się na liczby, przyznając się tym samym do konszachtów z pysznym rozumem Urizenem (cyrkiel i miara to jego atrybuty (…)), który pozwala uznać za ważne »tylko to, co ogólne, społeczne, statystyczne itd.« i zamyka w piekle Ulro”. Ł. Tischner, Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła, Kraków 2001, s. 191.

[48] „Stąd też wszystko, co istnieje z natury w jakiejś rzeczy, jest dla tej rzeczy dobrem, a jeśli jej tego brak, jest złem.”. Ibidem, t. II, s. 33.