Ubóstwo Kabylii. Wezwanie do socjopolitycznej sprawiedliwości czy etnografia nędzy? Rozważania nad relacjami Alberta Camusa z regionu kabylskiego

Joanna Roś

Wstęp

Albert Camus, pisarz, ale również dziennikarz francusko-algierski, choć nie zajmował się planowo i nie opracował ostatecznie wszystkich poglądów tworzących wspólny system filozofii politycznej i społecznej, z pewnością nie uwzględniał podziału pomiędzy moralnością a polityką; więcej nawet, rozumiał politykę w sensie klasycznym, to jest jako etykę społeczną. Wynikała z tego konieczność stosowania kategorii moralnych do oceny działań politycznych, a celem było budowanie społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, opartego na idei dialogu i solidarności ludzkiej.

Doskonałym przykładem obrony konkretnego człowieka przed niesprawiedliwością socjopolityczną były reportaże Camusa pod wspólnym tytułem Ubóstwo Kabylii (Misère de la Kabylie) opisujące nędzę biedoty arabskiej, żyjącej na prowincji w rejonie kabylskim Algierii, które ukazały się na łamach czasopisma „Alger Républicain” w okresie od 5 do 15 czerwca 1939 roku. W 1958 roku teksty te ukazały się również, bez zmian, w zbiorze artykułów pisarza poświęconych w całości problemowi algierskiemu pod zbiorczym tytułem Kroniki algierskie (Actuelles III. Chroniques algeriennes 1934-1958).

W kilka miesięcy po ukończeniu studiów Camus rzucił się w wir walki politycznej, próbując przełożyć na praktykę swoją ideę projektu francusko-algierskiej federacji. Jego zaangażowanie było manifestem w kontekście tego, co wciąż nazywał cywilizacyjną i humanistyczną rolą Francji w tym regionie. Wstrząs 1939 roku widoczny w Ubóstwie Kabylii już zawsze będzie nawiedzać myśli Camusa. Pisarz podróż po Kabylii określał, bez eufemizmu, trasą głodu^[1]. Kiedy wybrał się w ten rejon, zaledwie od ośmiu miesięcy posiadał legitymację dziennikarza zawodowego – a podróż do Kabylii była jego pierwszą na taką skalę^[2]. Chociaż Kabylię dzieli „krótki dystans od stolicy, mogłaby być dla większości europejskich mieszkańców miasta na innej planecie. Ziemia była jałowa, zaorana dolinami, uprawiana przez Berberów, których górskie wioski wydawały się prawie hermetyczne, nagie ściany ślepo ustawione na świat, z oknami i drzwiami otwartymi do wewnątrz”^[3]. Zespoły starszych zarządzających życiem wioski były oznaką prymitywnej równości dla niektórych obserwatorów lub znakiem patriarchalnej mocy dla innych. Taka forma wewnętrznego, wspólnego gospodarowania pomagała uczynić Kabylię ostatnim regionem w Algierii, który został skolonizowany przez Francuzów. Najlepszą sytuację rdzenni mieszkańcy Algierii mieli za czasów imperium Napoleona, podczas gdy postnapoleońska Francja obrała drogę republikańskich reform rządu, a osadnicy – „pieds noir” – postawili swoje żądania w Kabylii. Opór Kabylów spowodował wysłanie wojska. Wkrótce osadnicy skonfiskowali ziemie i zaczęli nakładać podatki na Berberów. Pola uprawne, ledwie wystarczające rdzennej ludności do wyżywienia rodzin, zostały przejęte przez osadników, którzy otrzymali na to pozwolenie od lokalnej administracji. Rdzenna ludność została także poddana wyjątkowemu prawu, które m.in. zakazywało podróżować im bez oficjalnego zezwolenia. Władze przywróciły praktykę polegającą na tym, że europejscy posiadacze ziemscy nie przyjmowali do pracy Kabylów^[4]. Wypchnięci z dolin Berberzy byli zmuszeni powrócić do swoich górskich wiosek bądź emigrowali do Francji.

Celem niniejszego artykułu jest analiza cyklu reportaży zatytułowanych Ubóstwo Kabylii oraz głosów badaczy im poświęconych mająca służyć odpowiedzi na pytanie: na ile relacje Camusa nazwać można „etnografią nędzy”, na ile zaś wezwaniem do socjopolitycznej sprawiedliwości?

Metoda

Camusa w Kabylii nie spotykały żadne ograniczenia administracyjne, często podróżował autobusem, udawał się na wycieczki po górach i równinach, sam wybierał hotele, w których chciał zamieszkać. Jedynym utrudnieniem było to, że Camus nie mówił ani po arabsku, ani po berberyjsku, musiał więc korzystać z usług tłumacza. Nie wydawał się do końca świadomy kabylskiej specyfiki, co w pewnym sensie wychodziło mu na dobre, zważywszy, że polityka kolonialna wciąż kierowała się starą zasadą: „dziel i rządź”^[5].

Oliver Todd, autor biografii Alberta Camusa, zauważa, że pierwszy artykuł rozpoczyna się podobnie jak fragment Zaślubin, poetyckich esejów pisarza^[6] – „(...) gdy docieramy do górzystej części Kabylii, kiedy widzimy niewielkie osady powstałe wokół naturalnych punktów, mężczyzn odzianych w białe, wełniane tkaniny, drogi, przy których rosną drzewa oliwne, figowce i kaktusy, ową prostotę życia i krajobrazu, symbiozę człowieka i ziemi, przychodzi nam na myśl Grecja”^[7]. W październiku 1937 roku Camus „wybrał się do regionu, gdzie jak Syzyf, popychał swój własny ciężar, jego zapracowane płuca nie powstrzymywały go od widzenia tego świata”^[8]. Opisywał wioski, mieszkańców i krajobraz. Podobieństwa między Kabylią i Grecją wypełniały jego myśli. Zafascynowany tym krajem, powracał myślami do Grecji. Ale nie – przypominał sobie – jest w Kabylii^[9]. Istniała zbyt wyraźna różnica. Narrator zmusza czytelnika do nieoczekiwanego porównania, aby doprowadzić do sytuacji, w której odrzuci on swoje pierwotne sądy na temat Algierii. W początkowych wersach jego pierwszego raportu z Kabylii Camus porzucił wyobrażenia na jej temat czerpane z prac innych europejskich podróżników. Uważał, że relacja z tego rejonu jak z raju pełnego egzotyki jest jak scenografia komercyjnego teatru – przesadna i przewidywalna, tak pogardzana przez Jacquesa Copeau, według Camusa, mistrza sztuki teatralnej. Podczas wojny Copeau, reżyser w teatrze Vieux Colombier, przeciwstawiał się „burżuazyjnym” tradycjom francuskiego teatru. Nie kultywował bujnej scenografii, ale przedstawiał swoje produkcje w formie „nagiej” – wszystko miało służyć słowu pisanemu. Camus uważnie zagłębiał się w jego eseje w „Nouvelle Revue Française”, w tej samej gazecie do której pisał Jean Grenier, nauczyciel akademicki i mistrz Camusa. Paryski reżyser wskazał Camusowi, w jaki sposób „nierzeczywistość teatru może służyć rzeczywistości”^[10]. Scena, tłumaczył Copeau, musi być pusta i naga jak to tylko możliwe i formowana wyłącznie przez dziejącą się na niej historię.

W otwierającym fragmencie Camus, jak Copeau, odrzuca tradycyjne dekoracje. I jak on rezygnuje z typowego ustawienia sceny. Zaczyna od porównania do Grecji, aby zaraz zaświadczyć o przytłaczającej biedzie tej ziemi^[11]. Camus jest wierny swojej metodzie podpatrzonej u Copeau – używa minimum słów, aby opisać to, co widzi, wierząc, że jaśniejszy tekst jest równoznaczny ostrzejszym, moralnym znaczeniom. W pewnym sensie także dla Camusa moralny krajobraz był tak brutalny jak fizyczny krajobraz północnej Afryki^[12]. „Nic dziwnego, że reportaże te wywarły duże znaczenie” – podsumowuje Natanson^[13]. Według niego przyczynił się do tego fakt, że teksty te były oszczędne w słowa i z trudnością można by odnaleźć w nich jakiekolwiek metafory czy retorykę, ponieważ zostały oparte wyłącznie na faktach^[14]. Camus nie był wcześniej w tym kraju, dlatego początkowo istniało ryzyko, że z jego wyprawy powstaną materiały turystyczne^[15]. Wystrzegał się jednak malowniczego tonu i pozwalał przemawiać historii samej za siebie^[16]. Tak parafrazując słowa Camusa, styl pisarski jego relacji podsumowuje jeden z krytyków:

Pomiędzy niebem a twarzami zwróconymi w jego kierunku nie ma nic, na czym można by oprzeć mitologię, literaturę, etykę czy religię – tylko kamienie, ciało, gwiazdy i prawda, która mogą dotknąć dłonie. Czy, w przypadku Berberów, pszenica, chleb, przyjacielskie ręce, a reszta to tylko słowa^[17].

Jednak słowa ledwo oddawały to, co Camus zobaczył w Kabylii – to było zapewne poza wszystkim, co mógł sobie wyobrazić.

Pomiędzy etnografią a humanizacją

Camus wiedział, że oficjalna dystrybucja zboża w Kabylii nie spełniała potrzeb ludności. Nie zdawał sobie jednak sprawy, że te niedobory są przyczyną głodu i śmierci wielu ludzi. Wspominanym wcześniej, oszczędnym językiem opisywał przerażającą rzeczywistość Kabylii: miasteczka bez kanalizacji, do których nie zagląda lekarz, walkę ludzi z psami o odpadki z kuchni, konwulsje, śmierć od zjedzenia trujących korzeni. „Dochodziło do takiego stanu, że Kabylowie zazdrościli losu zwierzętom” – za Camusem relacjonował Natanson^[18]. Powszechny był obraz mdlejących z głodu ludzi, widok dzieci przychodzących do szkoły, zimą zupełnie nago, wyczerpanych kobiet, które przemierzały dziennie od 30 do 40 kilometrów w poszukiwaniu żywności. Prawo nie pozwalało nawet na zbieranie drewna na opał^[19]. Absolutna niedola codziennego życia Berberów była również zdeterminowana przez jej standardowe wyjaśnienia imperialne: wszystko to wynika z mentalności Berberów, z ich lokalnych tradycji i zwyczajów, które „zarzuciły mur pomiędzy tymi prymitywnymi duszami a francuską misją cywilizacyjną^[20]. Nonsens, oponował Camus, to była kwestia wody, jedzenia, dróg i szkół – tego Kabylii brakowało i tego Francuzi nie dostarczali. Kabylia była ogromnie przeludnionym rejonem. Najgorzej sytuacja przedstawiała się w części górzystej, gdzie odnotowano rekordowe zagęszczenie – 247 mieszkańców na kilometr kwadratowy, gdy tymczasem przeciętna gęstość zaludnienia we Francji wynosiła wtedy 71 osób na kilometr. W rejonie Kabylii produkowano niewystarczającą ilość żywności, ludność potrzebowała jej więcej, niż była zdolna wytworzyć. W latach dwudziestych XX wieku braki te były przeważnie pokrywane w wyniku emigracji robotników kabylskich. Ci z kolei przekazywali rodzinom większą część zarobionych pieniędzy. W ten sposób jedna z gmin otrzymywała ogromną sumę miliona franków rocznie. Kryzys gospodarczy, który pojawił się na arenie światowej z początkiem lat trzydziestych, zatrzymał ratujący sytuację dopływ pieniędzy^[21]. W tym samym czasie władze kolonialne rozpoczęły działania mające na celu utrudnienie ruchu ludności. Jednym z tych działań było żądanie opłacenia zaległych podatków i to nie tylko osobistych, ale i wszystkich osób noszących to samo nazwisko, jakie posiadał każdy pragnący wyjechać. W wyniku tego procesu zarobki kabylskich robotników rolnych osiągnęły pułap „poniżej normy godnej człowieka”^[22] i nie wystarczały nawet na minimalne utrzymanie.

Camus analizował płace, warunki mieszkaniowe, poziom szkolnictwa, rzemiosła, opisywał powszechną w tym regionie lichwę, zastanawiając się nad konkretnymi rozwiązaniami problemów. Pisał:

Chociaż region produkuje małe ilości zboża, jego głównymi roślinami, przeznaczonymi na sprzedaż, są figi i oliwki. To jest daremne, aby próbować przeciwdziałać siłom natury, uwaga powinna więc być skierowana właśnie na te produkty, z nadzieją uzyskania equilibrium z lokalną konsumpcją (…). Wzrastająca produkcja fig i oliwek powinna być priorytetem, i to jest także warte rozpoznania, czy podobne produkty, takie jak wiśnie mogłyby także okazać się opłacalne^[23].

Zastanawiał się, jak najlepiej sprzedać produkty: „Po pierwsze, można spróbować podwyższyć ilość produkcji. Po drugie, możemy spróbować poprawić jakość. Po trzecie, możemy spróbować powstrzymać cenę marketingową przed spadaniem”^[24]. Wskazywał przykłady: „(...) Tych eksperymentów próbowano w społeczności Port – Gueydon, i to powinno być traktowane jako konstruktywny przykład”^[25]. W ten sposób dostrzegamy, jak wielką uwagę poświęcił problemowi produkcji żywności.

Wojciech Natanson również dostrzegł, że autor reportażu nie przedstawiał wyłącznie faktów, ale także

(...) podsuwał pomysły odpowiednich reform, których skutki miałyby przede wszystkim pomóc głodującym Berberom, widział nieefektywność systemu rozdawnictwa pomocy, który pokrywał małą część potrzeb, bardziej służąc propagandzie przedwyborczej, niż rzeczywistym oczekiwaniom, dostrzegał potrzebę organizacji robót publicznych, choćby przy budowie dróg i potrzebę podniesienia płac, bez obaw o naciski przerażonych konkurencją prywatnych firm, wprowadzenia nowego, skuteczniejszego systemu intensyfikacji kultur owocowych^[26].

Camus starał się nie nużyć czytelnika, przeplatając statystyki opisami tego, co widział. Oficjalne raporty dowodziły, że roczny dochód czterdziestu procent rodzin kabylskich wynosił niepełne tysiąc franków, co dawało mniej niż sto franków miesięcznie. Porównując, we Francji bezrobotny otrzymywał trzynaście franków dziennie, co pozwalało na zakup 5 kilogramów chleba. Niskie płace i ogromne różnice w poziomie życia w porównaniu z robotnikami europejskimi, którzy zarabiali dwa razy więcej, osadnicy wyjaśniali w ten sposób, że tubylcy poniekąd rekompensowali to sobie w naturze, jedząc od pięciu do piętnastu kilogramów winogron dziennie^[27].

Camus nie twierdził, że przyczyną wszystkich nieszczęść Kabylii był system kolonialny. Brał również pod uwagę czynniki historyczne, twierdząc, że jej ludność ma trzysta lat opóźnienia cywilizacyjnego. Dostrzegał, „jak bardzo powszechna była pogarda, z jaką europejscy osadnicy odnosili się do nieszczęsnych mieszkańców tego kraju”^[28]. Kolonizację, mimo wszystko, traktował jako siłę postępu. Uważał, że jeżeli Francja miała w tym kraju jakiś obowiązek do spełnienia, to tylko taki, by jego obywatelom pozwolić zachować własną tożsamość i decydować o swoim losie. Jednocześnie – pisał – jeśli Francuzi rzeczywiście pragną asymilacji, więc jeśli ta ludność ma stać się Francuzami, nie należy już na samym początku odseparowywać ich od Francuzów^[29]. Camus nie zdawał sobie sprawy z nacjonalistycznych nastrojów panujących w Algierskiej Partii Ludowej, nie wyobrażał sobie także niepodległej Algierii, o czym w swoich reportażach nie wspominał.

Szczególne wyjaśnienie powstania tej okropnej biedy, jaką Camus opisuje w swoich raportach, które odnajdujemy przy końcu drugiego artykułu zatytułowanego Nędza, według niektórych badaczy ma odsłaniać początek prostej, argumentacyjnej strategii – dla autorów The Algerian Destiny of Albert Camus, nawet trochę „uproszczonej i umistycznionej”^[30]. Twierdzą oni, że w relacjach Camusa, „kolonialny system nie ponosi odpowiedzialności za biedę w Kabylii, z powodu jego polityki eksploatacyjnej, dyskryminacji, rasizmu, gettoizacji, alienacji i strukturalnego bezrobocia, ale zamiast tego społeczne zacofanie zostało zaproponowane nam w charakterze wyjaśnienia. To pozwala także waloryzować konieczność modernizacji przez kolonialną asymilację”^[31]. Wydaje się, że Camus przejawiał inicjatywę w tym postępowaniu, aby zademonstrować, że eksploatacja i strukturalne bezrobocie nie były związane tylko z kolonializmem, ale wyrosły także z praktyk kabylskich właścicieli ziemskich, którzy wykorzystywali bestialsko nawet swoich braci. Camus podnosi kwestię moralnej odpowiedzialności rządzących kolonialistów. Jednak atak na kolonializm jako system może być w dużej mierze domniemany w serii artykułów poświęconych sytuacji w Kabylii. Mimo tego, w żadnym z nich życzenie Camusa, aby stoczyć ideologiczną batalię na politycznym gruncie nie jest bardziej ewidentne niż tutaj. Jest zmuszony do skonfrontowania swoich postaw z kolonialnymi autorytetami, nawet gdy swojej misji nie określa dokładnie w ten sposób.„Camus podnosi kwestię tego, co ja nazywam generalnym potępieniem, jakim kolonialiści obdarzają nieszczęśliwych ludzi tego kraju. I nie ukrywa swojego oburzenia z powodu dehumanizujących efektów ekonomicznej eksploatacji przez kolonistów”^[32] – pisze Mark Orme. Camus w dużej mierze unikał języka jednoznacznego potępienia systemu kolonialnego w Ubóstwie Kabylii:

(…) można być skłonnym pomyśleć, że ta ogólna niechęć, aby odsłonić i komentować bazowe powody kryzysu odsłaniają zdumiewającą krótkowzroczność młodego dziennikarza. Podczas, gdy jest prawdą, że to, iż Camus nie był skłonny ujawniać kolonialne niesprawiedliwości, nie znaczy, że dał naiwną odpowiedź na problemy, które sportretował^[33].

Wprost przeciwnie, moralna pozycja Camusa była jasna. Nie kierował swojej krytyki w kolonialne autorytety ostatecznie odpowiedzialne za kryzys, ponieważ, robiąc tak, mógłby stracić możliwość obserwacji aktualnej sytuacji w regionie. W pytaniu o socjalną sprawiedliwość zadanym w imieniu Kabylów, pisarz podnosił potrzebę humanitarnego pragmatyzmu, ponieważ twierdził, że wyznanie miłości i współczucia ludziom w potrzebie nie jest wystarczające^[34]. Miłość sama nie może zrobić wiele, tak samo jak i przemówienia.

Camus skupił się na problemie politycznej przyszłości Kabylii. Jego dwa artykuły: Polityczna przyszłość i Ekonomiczna i socjalna przyszłość odsłoniły głębokie refleksje zawarte w jego studiach o św. Augustynie o możliwości asymilacji i symbiozy, nawet synkretyzmu, pomiędzy Wschodem i Zachodem, tak jak i pomiędzy kolonizatorami i skolonizowanymi dzisiaj. „Jeżeli konwersja Augustyna uczyniła go rzymsko-chrześcijańskim prałatem, prozyletą i misjonarzem (…) jaki typ przyszłości był przeznaczony dla Kabylii w umyśle Camusa?”^[35]. Kabylia, według pisarza, nie była zdolna podźwignąć się sama. Takie twierdzenie było bogate w znaczenia i konsekwencje. Asymilacja nie powinna być ograniczona do polityki nakłaniania, ale wynikać ma przede wszystkim ze świadomego wyboru. Działanie takie powinno być dobrowolne, powinno być wolnym aktem. Camus widział Kabylię jako małą, federacyjną republikę inspirowaną przez zasady głębokiej demokracji i uważał to za możliwe do zrealizowania, ponieważ istnieli Francuzi kabylskiego pochodzenia, którzy mogliby być wprowadzeni w zarządzanie miastem i administracją, tak jak to stało się w Czadzie^[36]. Camus więc nie wyrzekał się mówienia o przyszłości regionu.

Nie widział także nic fałszywego czy obłudnego w podkreślaniu konieczności przyszłych reform edukacji. Autorzy The Algerian Destiny of Albert Camus napisali, że w artykule traktującym o edukacji „Camus przeszedł sam siebie”^[37]. Popadł w lirykę, odwołując się do tematów, które są obecne w jego powieściach i kilku esejach: wspaniała natura, pustka człowieka, konieczność miejsca kultu. Powracając do jednej z idei św. Szymona żyjącego w XIX wieku, Camus skupił się na edukacji jako instrumencie promocji, emancypacji i fraternizacji, nawet jeżeli ujawniał również jego głębokie zwątpienie w taką misję i nie przeczył, że idea edukacji nie jest pozbawiona pewnych iluzji. Jednak w przypadku potrzeby asymilacji, praktyka podzielonej i nierównej edukacji musi się skończyć. Pozwólcie – apelował – skupić się na więzach podobieństwa, przyjaźni, a nie na barierach i różnicach^[38]. Aby „raz jeszcze, wspólne poczucie sensu wskazało drogę w kierunku konstruktywnej polityki”^[39]. W tym celu, według pisarza, należało złamać sztuczne bariery oddzielające europejski i rdzenny (algierski) system edukacji.

Ubóstwo Kabylii przede wszystkim bardziej pokazuje niż argumentuje rzeczywistość niedoli osłabiającej naczelne prawa ludzkie. Pościg za sprawiedliwością, Camusa pogrążenie w głębokiej antypatii w stosunku do opresyjnych praktyk teraz rozwinęły się w żądanie społecznych i politycznych reform w celu zmiany statusu żyjącej w złych warunkach zubożałej ludności. Germaine Bree twierdzi, że dla Camusa sprawiedliwość nie jest abstrakcyjną koncepcją, ale koniecznością rozumienia biedy innych. „Nigdzie, to twierdzenie Bree – pisze Mark Orme – nie może zostać zweryfikowane bardziej, niż w Ubóstwie Kabylii”^[40]. Wprawdzie skoncentrowanie Camusa na moralnej sprawiedliwości w tym raporcie jest bardziej natury implicite, to niektóre fragmenty są naznaczone przez głęboko osobisty ton, a ich obrazowanie kabylskiego problemu jest bardzo patetyczne i współczujące. Jacquelline Valensi określa Ubóstwo Kabylii jako najbardziej znaczący wkład Camusa w „Alger Républicain”, Emmet Parker widzi w relacjach Camusa ślady dzieła A podest proposal Jonathana Swifta, podczas gdy Roger Quillot określa je, jako znaczące właśnie przez styl, powściągliwą uczuciowość i ich humanitarny nastrój^[41].

Według Roberta Zaretsky’ego Camus twierdził, że przyszłość i przeznaczenie Berberów i Francuzów mogłyby się uzupełniać, co jest z gruntu naiwnym stwierdzeniem^[42]. Równie naiwna dla niektórych była jego wiara, ale ona mogła prowadzić do praktycznej polityki. „Camus pisał, że jeżeli deputowani French National Assemby bez względu na polityczne afiliacje przychyliliby się do reform, które proponuje, wyjście z biedy byłoby możliwe. Ale, czy taka wiara nie była naiwna?” – pytał Zaretsky^[43]. Camus nie skłaniał czytelników, aby weszli, przeniknęli w umysły Kabylów. On sam nie mógł tego zrobić. „Moralne sprawy są pracą doświadczenia, nie teorii, nienawiść do niesprawiedliwości jest rezultatem życia przeżytego, a nie otwartej książki”^[44]. Camus podobnie nie oferował żadnych wielkich, teoretycznych ram dla swoich twierdzeń. Mouloud Feraoun – algierski pisarz, Kabyl z pochodzenia, zaangażował się w polityczną debatę z Camusem; jego Les chemins qui montent może być odbierane jako odpowiedź na socjologiczną analizę Camusa na kabylską biedę. Jego zdaniem, w swoich reportażach Camus analizuje ekonomiczne problemy Kabylii, ale w gruncie rzeczy ignoruje ich powody. Feraoun odrzuca analizy Camusa. W swojej noweli wykazuje, że niesprawiedliwość ekonomiczna wynika z francuskiego kolonializmu, a skolonizowany może wyzwolić się od wszystkiego prócz potępienia Francuzów. Feraoun nie zgadza się z optymizmem Camusa, że kondycja skolonizowanego może być poprawiona poprzez ułatwianie imigracji i reformy edukacji. Dla niego problem nie jest wyłącznie ekonomiczny – przede wszystkim dostrzega w nim problem rasowy. „Imigracja tylko demonstruje ekstremalną manifestację włóczęgostwa, którą Feraoun przedstawia jako kondycję wywłaszczenia. Feraoun wskazuje na dwa problemy: kolonialną grabież i rasizm jako jej suplement^[45]. Twierdzi, że Kabylowie nie imigrują do Francji. Raczej udają się tam, aby nająć się jako tania siła robocza. „Przez wieki Francuzi przyjeżdżali do nas, od pół wieku my przybywamy do nich. Przyjacielska wymiana, w której ja jestem rzeczywistym winnym^[46]. Feraoun żali się, że kabylski imigrant jest przedstawiany w ten właśnie sposób.

Wnioski

Uważam, że Albert Camus zademonstrował swoje jasne zaangażowanie w poprawę warunków życia biednych i prześladowanych Kabylów wewnątrz kolonialnego społeczeństwa ówczesnej Algierii. Wskazywał, że najbardziej elementarna sprawiedliwość wymaga, aby wszyscy mający taką samą odpowiedzialność i obowiązki byli traktowani równo. Żadne rasowe czy religijne różnice nie mogły przeszkodzić kampanii prowadzonej przez „Alger Républicain”, której celem było zjednanie społeczeństwa i zagwarantowanie osiągnięcia demokratycznej wolności. Camus zakładał minimalny standard sprawiedliwości, podporządkowując mu rasowe i religijne różnice, przez co zabezpieczał podstawowe ludzkie prawa w obliczu moralnej niedoli. Przede wszystkim skupiał się na aktualnym, ludzkim cierpieniu – według mnie, jego opisy życia Berberów mogą przez to być posądzane o bycie swoistą „etnografią nędzy”, ale ich właściwym celem było przedstawienie odpowiedzi na pytanie, jak najlepiej, najsprawniej usunąć taki stan rzeczy, co, jak uważam, było dla autora ważniejsze niż polityczno-ideologiczna debata. W związku ze swoim przekonaniem, że postęp dokonuje się, kiedy polityczne problemy są humanizowane, pisarz za najważniejszą uznawał sprawę ludzkiego dobra i odwoływał się do wspólnej, ludzkiej przyzwoitości. „Jego rozumienie socjopolitycznej sprawiedliwości może, zgodnie z tym, zostać sformułowane jako obrona fundamentalnych ludzkich praw, niezależnie od jakichkolwiek innych, „czynników”^[47]. Są nimi oczywiście religia, płeć i rasa. Dostrzegamy, że kampania, w którą się zaangażował, utrzymania minimalnego standardu sprawiedliwości w obliczu socjalnego zubożenia obejmowała szeroki zakres socjoekonomicznych spraw – prawa do podstawowego utrzymania i bezpieczeństwa, do równości w dostępie do miejsc pracy, do opieki zdrowotnej oraz edukacji i uczciwych płac. W Ubóstwie Kabylii autor dostrzega przede wszystkim konieczność podniesienia wynagrodzenia pracowników pochodzenia kabylskiego z jednoczesnym wzrostem cen wypłacanym producentom rolnym, co przyczynić by się miało zarówno do wzrostu korzyści gospodarczych, jak i politycznych. Widać jednoznacznie, że dla Alberta Camusa patrzącego w przyszłość Kabylii całkowity sens działań moralnych i politycznych dążących do polepszenia sytuacji w tej części Algierii wynikał nade wszystko z poczucia braterstwa i solidarności, jak też z przekonania, że „drugi człowiek jest częścią mnie”^[48]. Solidarność sprowadzała się do czynnej miłości bliźniego, a postawa autora odnajdywała się w wierze we wspólną naturę ludzką, która potrafi zagwarantować moralną jedność wszystkich ludzkich działań oraz przyczynić się do zbudowania pozytywnego kodeksu postępowania moralnego, który nie odwołuje się ani do religii, ani do jakiejkolwiek politycznej ideologii.

Bibliografia

Podmiotowa

• • Camus Albert, Algerian Chronicles, tłum. Artur Goldhammer, Princeton Uniwersity Press, New Jersey 2013.

Przedmiotowa

• • Feraoun Mouloud, Les chemins qui montent, Éditions du Seuil, Paris 1957.

  • Haddour Azzedine, Colonial miths: history and narrative, Manchester University Press, New York 2000.

  • Kassoul Aicha, Maougal Mahomet, The Algerian Destiny of Albert Camus, tłum. Philip Beitchan, Academica Press Bethesda 2006.

  • Mordarski Ryszard, Albert Camus. Między absurdem a solidarnością, Wydawnictwo Uczelniane WSP w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999.

  • Natanson Wojciech, Szczęście Syzyfa, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980.

  • Orme Mark, The Development of Albert Camus's Concern for Social and Political Justice: Justice Pour Un Juste, Fairleigh Dickinson University Press, New Jersey 2007.

  • Todd Olivier, Albert Camus, Biografia, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2009.

  • Zaretsky Robert, Albert Camus, Elements of a life, Cornell Uniwersity Press, New York 2010.

Abstrakt

Celem niniejszego artykułu jest analiza cyklu reportaży zatytułowanych Ubóstwo Kabylii autorstwa francusko-algierskiego pisarza i dziennikarza Alberta Camusa oraz głosów badaczy im poświęconych mająca służyć odpowiedzi na pytanie: na ile relacje Camusa nazwać można „etnografią nędzy”, na ile zaś wezwaniem do socjopolitycznej sprawiedliwości? Autorka śledzi, w jaki sposób Camus demonstrował swoje zaangażowanie w poprawę warunków życia biednych i prześladowanych Kabylów wewnątrz kolonialnego społeczeństwa oraz co oznacza, że zakładał minimalny standard sprawiedliwości, podporządkowując mu rasowe i religijne różnice, przez co zabezpieczał podstawowe ludzkie prawa w obliczu moralnej niedoli. Autorka stawia tezę, że pisarz w Ubóstwie Kabylii przede wszystkim skupiał się na aktualnym ludzkim cierpieniu. Jego opisy życia Berberów mogą przez to być posądzane o bycie swoistą „etnografią nędzy”, ale bardziej niż polityczno-ideologiczna debata ich właściwym celem było przedstawienie odpowiedzi na pytanie, jak najlepiej i najsprawniej usunąć taki stan rzeczy.

Abstract

The Misery of Kabylia. The call for sociopolitical justice or “the ethnography of poverty”? Reflections about Albert Camus’ reports from region of Kabylia.

The purpose of this article is to analyze a series of reportages titled The Misery of Kabylia of the French – Algerian writer and journalist Albert Camus and the voices of researchers devoted to them. The analysis is intended to answer the question: whether reports by Camus can be called “the ethnography of poverty” or call for sociopolitical justice? The author traces how Camus has demonstrated his commitment to improving the living conditions of poor and oppressed the residents of Kabylia within colonial society and what means that he assumed minimum standard of justice putting the racial and religious differences aside and by this securing basic human rights in the face of moral distress. The author argues that the writer in Misery of Kabylia primarily focused on the current human suffering - his descriptions of Berber life can therefore be accused of being a kind of “the ethnography of misery” but their proper purpose was to provide answers to the question of how best and most efficiently remove this state of affairs rather than political or ideological debate.

^[1] Por. A. Kassoul, M. Maougal, The Algerian Destiny of Albert Camus, tłum. Philip Beitchan, Academica Press Bethesda 2006, s. 190. Wszystkie teksty obcojęzyczne w moim tłumaczeniu na język polski – chyba, że zaznaczono inaczej.

^[2] Por. O. Todd, Albert Camus, Biografia, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2009, s. 197.

^[3] R. Zaretsky, Albert Camus, Elements of a life, Cornell Uniwersity Press, New York 2010, s. 37.

^[4] Por. ibidem, s. 38.

^[5] O. Todd, op. cit., s. 197.

^[6] Por. ibidem.

^[7] A. Camus, Algerian Chronicles, tłum. Artur Goldhammer, Princeton Uniwersity Press, New Jersey 2013, s. 41.

^[8] R. Zaretsky, op. cit., s. 38.

^[9] Por. ibidem.

^[10] Ibidem.

^[11] Ibidem.

^[12] Por. ibidem, s. 39.

^[13] W. Natanson, Szczęście Syzyfa, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980, s. 116.

^[14] Ibidem.

^[15] Por. O. Todd, op. cit., s.197.

^[16] R. Zaretsky, op. cit., s. 38.

^[17] Ibidem, s. 39.

^[18] W. Natanson, op. cit., s. 116.

^[19] Por. A. Camus, op. cit., s. 41 – 46.

^[20] R. Zaretsky, op. cit., s. 38.

^[21] Por. A. Camus, op. cit., s. 43 – 52.

^[22] Por. ibidem., s. 53 – 58.

^[23] Ibidem, s. 77.

^[24] Ibidem.

^[25] Ibidem, s. 78.

^[26] W. Natanson, op. cit., s. 117.

^[27] Por. A. Camus, op. cit., s. 53 – 58

^[28] O. Todd, op. cit., s. 197.

^[29] Por. A. Camus, op. cit., s. 65 – 72.

^[30] A. Kassoul, M. Maougal, op. cit., s. 191.

^[31] Ibidem.

^[32] M. Orme, op. cit., s. 72

^[33] Ibidem, s. 74.

^[34] Por. ibidem, s. 74.

^[35] Ibidem, s. 192.

^[36] Por. A. Camus, op. cit., s. 65 – 80.

^[37] A. Kassoul, M. Maougal, op. cit., s. 192.

^[38]A. Camus, op. cit., s. 81 – 82.

^[39]Ibidem, s. 77.

^[40]M. Orme, The Development of Albert Camus's Concern for Social and Political Justice: Justice Pour Un Juste, Fairleigh Dickinson University Press, New Jersey 2007, s. 69.

^[41]Ibidem.

^[42]R. Zaretsky, op. cit., s. 41.

^[43]Ibidem.

^[44] Ibidem, s. 38.

^[45] A. Haddour, Colonial miths: history and narrative, Manchester Uniwersity Press, New York 2000, s. 142.

^[46] M. Feraoun, Les chemins qui montent, Éditions du Seuil, Paris 1957, s. 207.

^[47] Ibidem, s. 92.

^[48] R. Mordarski, Albert Camus. Między absurdem a solidarnością, Wydawnictwo Uczelniane WSP w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 183.