Kalafior i dystynkcja

Kalafior i dystynkcja, czyli o tym,

dlaczego o gustach się nie dyskutuje.

Biesiada u hrabiny Kotłubaj Witolda Gombrowicza

Katarzyna Zielińska

Uniwersytet Wrocławski

Głównym tematem Biesiady u hrabiny Kotłubaj jest zderzenie dwóch światów – arystokracji i mieszczaństwa – i wynikające z tego upokorzenia. To stwierdzenie samo w sobie wydaje się oczywiste. Dokładniejszy opis tych kwestii nastręczać może jednak pewnych trudności. Pojawia się konieczność udzielenia odpowiedzi na całkiem podstawowe, choć w gruncie rzeczy niełatwe, pytania: dlaczego mieszczańskiemu narratorowi w ogóle zależy na względach arystokracji, skoro na pierwszy rzut oka widać, że nie jest mu łatwo się z nią porozumieć? Co sprawia, że nie może oprzeć się urokowi tej sfery społecznej i dlaczego nie znajduje nic, co mógłby jej ze swej strony przeciwstawić? Przekonujące rozwiązania tych i innych zagadek, a przede wszystkim wyjaśnienie, na czym polega „tajemnica arystokracji” i jej „naturalne okrucieństwo”[1] (a także – jaka jest stawka w grze, w którą hrabina i jej goście wciągają nieświadomego narratora), odnajduję w pracach Pierre’a Bourdieu. Opowiadaniu Witolda Gombrowicza chciałabym przyjrzeć się właśnie przez pryzmat kategorii socjologicznych kluczowych dla myśli tego badacza, takich jak habitus, kapitał kulturowy, prawomocność kulturowa czy przemoc symboliczna.

Gombrowiczowski dyskurs na temat kulturowych form i społecznej tożsamości w potocznym rozumieniu czy w szkolnej dydaktyce sprowadzany jest zazwyczaj do haseł o „przyprawianiu gęby”, a więc narzucaniu przez kulturę opresyjnych norm zachowań – masek, za którymi zawsze kryje się jakaś prawdziwa, esencjalna podmiotowość. Jednak autor Ferdydurke pisał przecież: „Forma nasza przenika nas, więzi od wewnątrz równie, jak od zewnątrz”[2]. Podobnie myślał francuski socjolog, kiedy mówił o habitusach, które definiował jako „systemy trwałych i przekładalnych dyspozycji, ustrukturowanych struktur, predysponowanych do tego, by funkcjonować jako struktury strukturujące, czyli jako zasady generujące i organizujące praktyki oraz wyobrażenia, które mogą być obiektywnie przystosowane do celu, nie wymagając przy tym świadomego nastawienia na cele oraz rozmyślnego opanowania operacji koniecznych do osiągnięcia tychże celów” [ZP 73][3], działające poza alternatywami: determinizm–wolność, uwarunkowanie–twórczość, świadomość–nieświadomość, jednostka–społeczeństwo [ZP 75]. Habitus konkretnej jednostki określa jej społeczną tożsamość i jednocześnie wyznacza granice tego, co możliwe do wyobrażenia, czyli także wszelkich dostępnych usytuowań w społeczeństwie. Jest „cnotą uczynioną z konieczności” [D 458; ZP 74] – podmiot dokonujący wyborów w zakresie tego, co mu dostępne, jest przekonany, że wybiera podług swoich indywidualnych upodobań i potwierdza w ten sposób własną wolność, w istocie reprodukując zastany porządek społeczny, którego reguły zinternalizował[4].

Jawna, fizyczna przemoc nie jest wobec tego konieczna, by skłonić aktorów życia społecznego do zachowań pożądanych z punktu widzenia interesów klasy dominującej. Można jednak mówić o przemocy symbolicznej polegającej na różnych sposobach kształtowania struktur umysłu, narzucania zasad postrzegania i form myślenia. Narzucaniu dominacji służy obiektywizacja i uniwersalizacja, przedstawianie tego, co partykularne i historyczne jako naturalnego, racjonalnego i prawomocnego: wytwarzanie doksy, czyli takiego punktu widzenia, który wydaje się oczywistą uniwersalną perspektywą, a w rzeczywistości jest perspektywą dominujących [RP 98]. Skuteczność przemocy symbolicznej polega na jej zasadniczym nierozpoznaniu jako przemocy; powinna być subtelna, niewidoczna, może odwoływać się do moralności i wszelkich cnót: zaufania, zobowiązania, wierności czy honoru [ZP 172].

Możliwość sprawowania władzy symbolicznej daje dostęp do kapitału symbolicznego, który Bourdieu definiuje następująco: „Kapitałem symbolicznym nazywam dowolny typ kapitału (ekonomiczny, kulturowy, szkolny czy społeczny), kiedy jest postrzegany według kategorii percepcji, zasad postrzegania i podziału, systemów klasyfikacji, schematów klasyfikacyjnych, schematów poznawczych, które co najmniej częściowo wynikają z uwewnętrznienia obiektywnych struktur danego pola, to znaczy struktury dystrybucji kapitału w danym polu” [RP 122]. Tym, co szczególnie istotne w kontekście Biesiady u hrabiny Kotłubaj, jest rola kapitału kulturowego, przede wszystkim gustu, manier i znajomości salonowych konwencji towarzyskich, w narzucaniu i umacnianiu dominacji.

Już pierwsze zdania głównego bohatera noweli są znaczące i przynoszą cenną wiedzę o jego usytuowaniu wobec pozostałych postaci. Mowa jest o niepewności: „Trudno orzec z zupełną pewnością, co ugruntowało zażyłość moją z hrabiną Kotłubaj” [B 65]. Dla mieszczanina przychodzącego z zewnątrz styl życia i kryteria, którymi posługują się arystokraci w swoich wyborach, są niejasne. Bohater został wprawdzie (na drodze wyjątku, jak sądzi – ze względu na swoje szczególne przymioty) dopuszczony do stołu hrabiny, lecz jego status społeczny nie uległ dzięki temu zmianie. Więcej nawet: mieszczanin w towarzystwie arystokracji jest mieszczaninem do potęgi, nie reprezentuje samego siebie, tylko stan, do którego z urodzenia przynależy. Taką właśnie rolę mu wyznaczono – negatywnego punktu odniesienia, dzięki któremu może ukonstytuować się arystokratyczna lepszość.

Kółko hrabiny jest jednak zbyt wyrafinowane, by rościć sobie prawo do wyższości z racji samego tylko arystokratycznego pochodzenia czy posiadanego majątku. Tym, co ma posiadać moc dystynktywną, a więc moc odróżniania od siebie podmiotów społecznych, jest gust, poczucie piękna i smaku, które to dyspozycje tradycyjna, Kantowska estetyka zwykła uważać za wrodzone i w naturalny sposób przynależne poszczególnym jednostkom bez względu na ich warunki życiowe i pozycję w strukturze społecznej[5].

W istocie sprawa jest bardziej skomplikowana: wybory estetyczne (tak jak wszystkie inne) nigdy nie są przypadkowe, ściśle wiążą się z szeroko pojętym stylem życia i są bezpośrednią konsekwencją funkcjonowania habitusów – unifikujących i generatywnych zasad wszelkich praktyk [D 220]. System warunków wytwarzania habitusów jest w istocie systemem różnic, a sama tożsamość społeczna „określa się i afirmuje w różnicy” [D 217-218].

Gust nie jest więc rzeczą niewinną i prywatną, a jeśli się o nim „nie dyskutuje”, to bynajmniej „nie dlatego, że każdy ma swój gust, ale dlatego, że każdy gust uważa, iż jest ufundowany w naturze – jest habitusem; w efekcie odrzuca inne jako skandal wynaturzenia” [D 75]. To odrzucanie innych gustów jest nieodzowne dla wytworzenia się pozytywnego, prawomocnego smaku. Klasy dominujące, którym zależy na umacnianiu własnej uprzywilejowanej pozycji, nadaniu faktowi dominacji pozoru naturalności i uprawomocnieniu nierówności, muszą więc koniecznie dbać o odróżnianie się od klas zdominowanych i narzucenie im własnego stylu jako uniwersalnego. Wszelkie symboliczne walki temu właśnie służą.

Odróżnienie się od zdominowanych i ich niskiej, nieprawomocnej kultury jest również celem przyświecającym hrabinie Kotłubaj, organizatorce postnych obiadów, których wyjątkowość objawia się „zwłaszcza na tle straszliwej mięsożerności współczesnych stosunków” [B 67]. Wyeksponowana w Biesiadzie opozycja jarskie–mięsne kontynuuje i uzupełnia inne opozycje organizujące społeczną rzeczywistość: lekkie–ciężkie, wyrafinowane–pospolite, elitarne–masowe. Nie jest przypadkiem, że zagrażająca mięsność przychodzi ze strony kucharza, a więc przedstawiciela ludu, który „przyprawiał ideę postu bulionem i smakami z mięsa” [B 71].

Dla arystokracji ograniczenie spożywania mięsa to sposób na zamanifestowanie własnej dystynkcji wynikającej z uniezależnienia od życiowej konieczności. Dobrowolna asceza paradoksalnie pełni więc funkcję identyczną jak nadmierne, ostentacyjne wykorzystywanie luksusowych dóbr, w rażący sposób przekraczające potrzeby przeciętnego człowieka: w obu postawach konsumpcyjnych widzieć można próby wyparcia się natury, potrzeby, apetytu i pragnienia [D 316]. Mamy tu do czynienia z kolejnymi, tym razem fundamentalnymi, przeciwstawieniami: kultury i natury, człowieczeństwa i zwierzęcości. Żeby poczuć się człowiekiem, a więc twórcą kultury, należy zanegować lub przekroczyć biologiczną konieczność, właściwą zarówno zwierzętom, jak i ludziom „prostym”, „niecywilizowanym”, pozbawionym wyższych potrzeb kulturalnych. Bourdieu rozróżnia „smak z luksusu” i „smak zrodzony z konieczności’: ten pierwszy cechuje jednostki ukształtowane w warunkach uniezależnienia od materialnych ograniczeń, ten drugi – wręcz przeciwnie, jest bezpośrednim wytworem tychże ograniczeń. Dla francuskiego socjologa owa opozycja stanowi podstawową zasadę różnic w dziedzinie konsumpcji [D 225].

Różnica między wyborem a koniecznością, wolnością a przymusem jest więc podstawowym czynnikiem generującym habitusy i gusty poszczególnych klas – z jednej strony dominujący, prawomocny gust, w opowiadaniu Gombrowicza reprezentowany przez obdarzoną kapitałem kulturowym arystokrację, z drugiej zaś – gust grup przez nią zdominowanych, który jednak w Biesiadzie nigdy bezpośrednio nie dochodzi do głosu, istnieje jedynie jako złowrogi fantazmat, owa „straszliwa mięsożerność”.

Oto, jak do narratora-bohatera mówi o piątkowym obiedzie hrabina, chcąc za wszelką cenę odróżnić się od mięsożerców:

a dlatego w piątek, żeby nie było nawet cienia myśli o tym mięsie – wzdrygnęła się lekko –o tym waszym wiecznym mięsie i o tej krwi. Za dużo mięsożerności! Za dużo oparów mięsnych! Nie widzicie już szczęścia poza krwistym befsztykiem – uciekacie od postów – wstrętne ochłapy żarlibyście bez przerwy dzień cały. Rzucam rękawicę – dodała z subtelnym zmrużeniem oczu, jak zawsze znacząco i symbolicznie. – Pragnę przekonać, że post nie jest dietą, lecz – ucztą dla ducha [B 66].

Wyraźnie widać, czym charakteryzują się oba człony konstruowanej w powyższej wypowiedzi opozycji. Z jednej strony – mięsożerność, pożeranie i prymitywne biologiczne potrzeby, z drugiej – post, subtelność, symboliczność i duchowość[6]. Bourdieu wszystkie różnice pomiędzy sposobami traktowania żywności i spożywania właściwymi klasom społecznym w zależności od posiadanego przez nie kapitału kulturowego sprowadza do podstawowego rozróżnienia między substancją a formą:

W pierwszym przypadku jedzenie postrzegane jest w swojej prawdzie substancji pożywnej, która posila ciało i dodaje sił (co skłania do preferowania potraw ciężkich, tłustych i solidnych, których paradygmat tworzy mięso wieprzowe, tłuste i słone, będące antytezą ryby – chudej, lekkiej i mdłej). W drugim przypadku pierwszeństwo przyznawane formie (ciała na przykład) i formom prowadzi do odsunięcia na dalszy plan dążenia do zapewnienia sobie siły oraz troski o substancję i do rozpoznania prawdziwej wolności w wybiórczej ascezie reguły, którą się samemu stworzyło. Można by zatem pokazać, że w tej matrycy zawarto dwa antagonistyczne światopoglądy, dwa światy, dwa rodzaje przedstawiania ludzkiej wzorowości. Substancja – bądź materia – to rzecz substancjalna, w pierwotnym znaczeniu czegoś żywiącego, lecz także rzeczywistego, w opozycji do wszelkich pozorów, wszelkich (pięknych) gestów, słowem – do czegoś, co ma, jak się to mówi, charakter wyłącznie symboliczny [D 251].

Arystokracja ma moc symbolizowania, a więc nadawania rzeczywistości sensu – hrabina wypowiada się „znacząco i symbolicznie”. Lud – to niema cielesność, surowa realność, która może być co najwyżej przedmiotem zawłaszczających dyskursów przychodzących z zewnątrz. W takim kontekście można widzieć związek kalafiora-warzywa i Bolka Kalafiora. Danie – główny punkt biesiady – to symbol jarskości i wysublimowanego, czystego smaku. Biedne, zamarznięte dziecko staje się z kolei figurą substancjalności, cielesnej konkretności, do której arystokracja przyznająca prymat formie nie ma dostępu.

Bolka dostrzega jedynie mieszczański narrator, a i tak niebezpośrednio – dowiaduje się o nim z gazety[7], później widzi go przez szybę. Fakt, że w ogóle jest w stanie zauważyć dziecko, nie jest przypadkowy i pozostaje w związku z jego społecznym usytuowaniem w sferze „pomiędzy”: mieszczanin nie podziela w pełni arystokratycznego oglądu świata (choć pewnie by chciał), nie potrafi także ostatecznie odciąć się od klasy zdominowanej, z której się wywodzi. Stąd jego oscylowanie między substancją a formą oraz ontologiczna niepewność: kim lub czym jest Kalafior/kalafior?

Sytuację Gombrowiczowskiego bohatera i jego stosunek do kultury doskonale objaśniają te fragmenty Dystynkcji, w których mowa o drobnomieszczaninie-samouku[8]. To postać wywodząca się z klasy zdominowanej (matka narratora „była z domu Dróbek” [B 98]), która dzięki ciężkiej pracy dorobiła się szkolnych tytułów i kapitału kulturowego. Warunki nabywania tegoż kapitału zasadniczo różnią się od tych, w których dorastają osoby urodzone w rodzinie wysoko wykształconej. Te pierwsze skutkują zazwyczaj nabożnym, pedantycznym stosunkiem do kultury i nauki, drugie – swobodą i bezpośredniością [D 10], zapomnieniem procesu nabywania kultury prawomocnej i nieznajomością narzędzi jej nabywania [D 11], co wytwarza przekonanie o esencjalistycznym charakterze własnego szlachectwa:

W odróżnieniu od posiadaczy kulturowego kapitału pozbawionego szkolnego poświadczenia, których można zawsze zmusić do wykazania się, ponieważ są oni jedynie tym, co robią, czyli zwykłymi dziećmi swoich dzieł kulturowych, posiadacze tytułów kulturowego szlachectwa – podobni w tym względzie do posiadaczy tytułów szlacheckich, których byt, określony przez wierność krwi, ziemi, rasie, przeszłości, ojczyźnie, tradycji, nie da się sprowadzić do jakiegoś czynu, do umiejętności, do funkcji – mogą zadowolić się tym, czym są, ponieważ wszystkie ich działania warte są tyle, ile wart jest ich sprawca, i afirmują oraz podtrzymują istotę, na mocy której są realizowane [D 33].

Podczas biesiady u hrabiny zderzają się ze sobą dwa habitusy, ukształtowane w odmiennych warunkach. Narrator opowiadania jest pełen szacunku dla towarzystwa, w którym się znalazł, i nie dopuszcza do siebie myśli, że za wzniosłymi hasłami i wysublimowanymi formami może kryć się jakaś mistyfikacja i symboliczna przemoc (nie bez znaczenia jest tu owa przykra okoliczność, że „jednym ze skutków przemocy symbolicznej jest przekształcenie relacji dominacji i podporządkowania w relacje emocjonalne, zamiana władzy w charyzmę lub wdzięk zdolne wywołać emocjonalne oczarowanie” [RP 141]). Nieświadomie, z dobrą wolą przyjmuje warunki gry wytworzone przez arystokrację i służące umacnianiu jej dominacji. Utożsamia się z fetyszyzującym spojrzeniem, które działa w ten sposób, że przedmioty i gesty, same w sobie nieposiadające szczególnej wartości, podnosi do rangi czegoś niezwykle ważnego, a niekiedy wręcz niezbędnego do funkcjonowania w społeczeństwie. Fetyszem idealnym (czyli zwykłym przedmiotem, któremu przypisuje się niesamowitą moc) jest w opowiadaniu oczywiście kalafior – warzywo, które przestaje być jedynie warzywem, a zamiast tego staje się alegorią tego wszystkiego, co warstwa dominująca narzuca jako prawomocne, czyli smaku, dobrego gustu i wysokiej kultury. Nie bez znaczenia jest również fakt, że fetyszyzujące spojrzenie zawsze jest spojrzeniem dominującym. Dla przykładu: w ten sposób – jako na bierny obiekt – według teorii feministycznych mężczyźni patrzą na kobiety, co wyraziście ujawniają choćby feministyczne interpretacje filmów[9]. Problem mieszczanina w arystokratycznym salonie można więc zawrzeć w jednym pytaniu: jak, będąc członkiem grupy zdominowanej, utożsamić się z punktem widzenia dominujących?

Narrator, uważając się za „myślącą trzcinę” [B 65], żywi przekonanie, że wysoka pozycja, prestiż i elitarność to wartości, które można osiągnąć dzięki indywidualnej wybitności, dlatego we względach, którymi obdarza go hrabina, widzi nagrodę za swoje wrodzone zalety, takie jak „bezinteresowna dociekliwość, ta szlachetność myślenia, to romantyczne, idealistyczne, anachroniczne z lekka w dzisiejszej dobie nastawienie umysłu” [B 65][10]. Jest więc, jak typowy drobnomieszczanin-bohater Dystynkcji, personalistą znajdującym upodobanie w humanistycznej frazeologii, zatroskanym o osobistą godność i przywiązanym do wartości religijnych [D 562, przypis 60][11]. Przyjmuje idealistyczną, esencjalistyczną i personalistyczną perspektywę, chociaż taki światopogląd stoi w rażącej sprzeczności z jego rzeczywistym interesem. Mieszczanin nigdy nie będzie w stanie udowodnić, że jego najgłębsza istota jest arystokratyczna, a nie mieszczańska. Skazany jest zatem na nieustanne aspirowanie, hiperpoprawność oraz lęk przed negatywną oceną i towarzyską kompromitacją.

O zderzeniu perspektyw: idealistycznej i pragmatystycznej pisał w kontekście Biesiady u hrabiny Kotłubaj Jerzy Franczak, według którego jednak zwycięstwo arystokratki przybiera złowrogi wymiar wszechogarniającej epistemologicznej katastrofy[12]. Dekonstrukcja świata platońskich idei, do których bohater jest mocno przywiązany (aby zaznaczyć rangę piątkowych obiadów, porównuje je do platońskich sympozjonów [B 67] i z przejęciem uczestniczy w poetyckiej rywalizacji na strofy o wiecznotrwałym Pięknie [B 68-69]), i klęska tradycyjnej episteme skutkować miałyby chaosem, dezintegracją, bezsensem i wyobcowaniem. Tak rzeczywiście się dzieje w przypadku dobrodusznego narratora opowiadania, który zdaje się do końca niewiele rozumieć, ale to właśnie jego uporczywy idealizm go gubi, a nie relatywizm arystokracji. W ewentualnym przyjęciu pragmatystycznej perspektywy nie widziałabym więc żadnej klęski. Jest dokładnie odwrotnie: to jedyny możliwy sposób na uchronienie się przed totalizującym idealizmem, za pomocą którego dominujący wszelką arbitralność i niesprawiedliwość są w stanie usprawiedliwić rzekomo stałym porządkiem świata i niezmienną naturą transcendentnych idei.

Hrabinę i jej towarzystwo należałoby zresztą również umieścić po stronie idealizmu. Ich transgresje, nietypowe gesty, które tak przerażają mieszczanina, nigdy nie prowadzą do zakwestionowania szlachectwa, podważenia prawa do dominacji. Wręcz przeciwnie – są naturalną konsekwencją pozycji zajmowanej w strukturze społecznej. Arystokracja nie musi udowadniać, że jest arystokracją – działa tu inna logika, w najzwięźlejszej formie zawarta może w maksymie „szlachectwo zobowiązuje”. Zobowiązuje oczywiście do bycia sobą, skłania członków arystokracji „do samodzielnego ubiegania się o to, czego nikt poza nimi nie byłby w stanie od nich wymagać, a więc do udowadniania sobie, że dorównują samym sobie, to znaczy stoją na wysokości swojej istoty” [D 34]. Nikt poza arystokracją nie ma mocy decydowania o tym, co przystoi arystokracji, dlatego baron Apfelbaum ma prawo w eleganckim towarzystwie rymować: „zupa-dupa” [B 68], a hrabina przekręcać swoje nazwisko na Podłubaj [B 78]. Zwłaszcza ten drugi gest ma szczególnie mocne symboliczne znaczenie: sugeruje (w gruncie rzeczy fałszywy) dystans do własnej społecznej tożsamości reprezentowanej nazwiskiem, czyni z niej przedmiot zabawy[13]. Jednocześnie takiego dystansu odmawia się przedstawicielom niższych klas. Narrator wspomina nietakt towarzyski, którego dopuścił się pewien mieszczanin, na pytanie o nazwisko matki odpowiadając: „Za przeproszeniem, Piędzik!”, która to odpowiedź okazała się wulgarna [B 79]. Dobrze widać na tym przykładzie, że to właśnie dominujący narzucają zdominowanym esencjalistyczny obraz świata i zasadę totalnej tożsamości: mieszczanin powinien być mieszczaninem i mieć gminnych przodków, nie należy mu pozwolić na dystansowanie się od tych faktów.

Fragment Dziennika z 1953 roku poświęcony wkroczeniu autora do sztokholmskiego salonu (które zresztą nigdy nie miało miejsca) świadczy o tym, że Gombrowicz był (przynajmniej w owym czasie) doskonale świadom narzucania tej esencjonalności i stawek, o jakie toczy się gra między arystokracją i resztą świata:

te hierarchie opierają się na tym, że są nie wyznane, świat wyższy dlatego właśnie posiada moc imponowania, iż wszyscy zachowują się tak, jak gdyby wcale nie chodziło o imponowanie, jakby imponowanie ciągłe, nieustanne nie było jego najesencjonalniejszą treścią. Świat wyższy nie pozwala uchwycić się w swoim właściwym sensie i to sprawia że jest niezwalczony (…) Tak – rozbić, zniszczyć salon dlatego jest niepodobieństwem, że salon natychmiast wyrzuca za drzwi wszystkich, którzy nie są salonowi (…) salon, właśnie dlatego, że dystynkcja jest jego naczelnym zadaniem, udaje, że nic o tym nie wie, przyjmuje, że dystynkcja jest czymś wrodzonym wszystkim bywalcom jego![14]

Dalej Gombrowicz proponuje metodę rozładowywania mitów, którą ma być „wyzwolenie poprzez ujawnienie”[15]. Nietrudno dostrzec, że taka strategia, która łączy się także z żartem i zabawą – ironicznym, przesadnym manifestowaniem uznania – jest absolutnie niedostępna pełnemu szczerego szacunku i autentycznych dobrych chęci narratorowi Biesiady[16]. Kiedy próbuje zrozumieć, dlaczego arystokratyczne towarzystwo zachwyca się smakiem kalafiora (a właściwie – zrozumieć zasadę dobrego smaku, wierząc, że taka zasada w ogóle istnieje), chrząka tylko nieśmiało i pyta ze wstydem: „Co też państwo w tym widzą?” [B 74]. Ujawnia się wówczas jako ktoś obcy, kto nie pojmuje i pojąć nie jest w stanie – nie jest to jednak kwestia wiedzy, którą można uzupełnić, lecz esencjonalnej rzekomo inności mieszczanina, zasadniczo odciętego od wszystkiego, co arystokratyczne.

Hrabina i jej przyjaciele rozprawiają o kalafiorze tak, jak gdyby był on dziełem sztuki, tym samym konstytuując go właśnie jako dzieło. Potwierdzają w ten sposób swoją dominację, gdyż „nic tak nie klasyfikuje, nic nie jest tak dystynktywne, tak dystyngowane, jak zdolność do estetycznego konstytuowania jakichś przedmiotów” [D 15]. Ich dyskurs na ten temat jest, podobnie jak wszelkie dyskursy estetyczne, dość mętny. Mowa jest o „nieokreślonej jędrności” i „swoistym pieprzu” [B 74]. Wszystko jest „nieokreślone” i „swoiste”, a mimo to nie należy ustawać w formułowaniu sądów, bo tylko w ten sposób można zamanifestować własną dystynkcję i odróżnić się od barbarzyńców pozbawionych smaku bądź nieumiejących go w przekonujący sposób wyartykułować. Nowela Gombrowicza byłaby więc także wypowiedzią o sztuce i tych sposobach mówienia o niej, które zakładają istnienie czystej dyspozycji estetycznej. W taką estetykę nieoddzielnie wpisane są przemoc i wykluczenie, ponieważ:

Smak „czysty” i estetyka tworząca jego teorię znajdują swoją zasadę w odrzuceniu smaku „nieczystego” (…) cały język estetyki opiera się na zasadniczym odrzuceniu łatwizny (…) zasadą z istoty negatywnego „smaku czystego” jest niesmak, który często określa się jako organiczny („wywołuje mdłości”, „przyprawia o wymioty”) wobec wszystkiego, co „łatwe” [D 597].

Kiedy mieszczanin przyznaje, że nie potrafi docenić smaku potrawy, która nie kojarzy mu się z niczym luksusowym, pada ofiarą drwin, słyszy (od markizy), że gust wysysa się z mlekiem matki [B 74] i (od barona) że jego smak „pozostaje jeszcze w stadium zupełnego phymitywu” [B 76]. Zostaje brutalnie zrównany z gminem, od którego chwilę wcześniej szczególnie gwałtownie chciał się odróżnić. Zafrapowany ambiwalencjami wpisanymi w figurę kucharza pytał i wykrzykiwał ze wstrętem:

Kucharz, niech państwo zważą, to człowiek z gminu, homo vulgaris, którego zadaniem jest przyrządzać wykwintne, wytworne potrawy – w tym tkwi jakiś niebezpieczny paradoks. Chamstwo wykwint przyrządza – cóż to znaczy? (…) I mówiłem coś dalej o kucharzach, że oprawcy, mordercy na małą skalę, że wszystko im jedno co i jak, byle tylko opieprzyć, okrasić, przyrządzić (…) …Pani, hrabino, która nigdy nie dotknęłabyś jego czupryny,w zupie – włos jego zjadasz! [B 72]

Narrator był wówczas zdziwiony tym, że nikt go nie słucha i nie podziela jego ostentacyjnego obrzydzenia. Nie rozumiejąc mechanizmów walk o dominację, nie rozumiał także, że to właśnie on, człowiek świeżo dopuszczony na salony, musi dokonywać wyjątkowo radykalnych negacji wszystkiego, co ludowe i niskie, by podkreślić swoje usytuowanie w społecznej hierarchii. Dzieje się tak, ponieważ „kapitału symbolicznego, lub też gwarantujących go tytułów, można bronić, zwłaszcza w sytuacji inflacji, tylko dzięki ciągłej walce o zrównanie się i utożsamienie (…) z grupą bezpośrednio wyższą oraz odróżnienie się od grupy bezpośrednio niższej w hierarchii” [ZP 188]. Sąsiedztwo społeczne to punkt najbardziej zapalny: to, co „po sąsiedzku” najbardziej zagraża różnicy, gwarantującej społeczną tożsamość, dlatego „własnością logiki symboliczności jest przekształcanie najdrobniejszych różnic w różnice absolutne” i maksymalizowanie subiektywnego dystansu w przestrzeni społecznej [ZP 189]. Dla arystokracji zajmującej pozycje znacznie odleglejsze od ludu naglącą potrzebą jest odróżnienie się nie tyle od najbardziej zdominowanych, co od tych, którzy dopiero aspirują do wyrafinowania i dystynkcji. Punktem odniesienia staje się więc właśnie ów nieszczęsny, nieświadomy mieszczanin – to jemu należy wytknąć wszelkie braki, poniżyć go, dając mu w ten sposób do zrozumienia, jakie pozycje są mu dostępne.

Widać już chyba wyraźnie, na czym polega największy sekret arystokracji i jakie pełni funkcje. Owa tajemnica – to skrzętne ukrywanie faktu, że gust i wszelkie inne oznaki dystynkcji są kwestią konwencji towarzyskiej i efektem nabywania kultury w określonych warunkach, a także to, że utrzymywanie aktorów życia społecznego w niewiedzy jest konieczne dla utrzymania nad nimi dominacji. Bohater Biesiady pada ofiarą tej ideologii naturalnego gustu, która:

czerpie swoje przejawy i swoją skuteczność z tego, że podobnie jak wszelkie strategie ideologiczne wytworzone w codziennej walce klas, naturalizuje rzeczywiste różnice, przemieniając w różnice naturalne – różnice w sposobach nabywania kultury, i uznając za jedyny prawomocny taki stosunek do kultury (bądź do języka), który zawiera minimum „ozdoby”, stroni od „afektacji”, unika wrażenia „stylizacji”, odgradza się od tego, co szkolne i książkowe, wykazuje poprzez łatwość i swobodę, że prawdziwa kultura jest naturą, niczym nowa tajemnica Niepokalanego Poczęcia [D 89].

Ozdobność, afektacja, stylizacja, powtarzanie szkolnych i wyczytanych w książkach komunałów (czyli typowe dla „samouków w dawnym stylu” „skłonności do przedstawiania dowodów swej kultury, nawet gdy nikt ich o to nie pyta” [D 110, przypis 106]) to niewątpliwe cechy stylu mieszczanina[17], który wpada w popłoch, gdy eleganckie towarzystwo zaczyna zachowywać się w sposób, jakiego nigdy by się po nim nie spodziewał. Nie domyśla się, że „statusowi posiadacze manier prawomocnych oraz mocy definiowania wartości manier (…) mają przywilej obojętności wobec własnych manier (co zwalnia ich od popadania w manierę)” [D 124]. Daje tym samym ostateczny dowód, że zasady rządzące arystokratycznym stylem są mu niedostępne, czym skłania arystokratów do tym większej swobody – stwarza im doskonałą okazję do manifestowania dominacji.

Próba wejścia w świat salonów, która w istocie jest pragnieniem dostępu do prawomocnej kultury, to „udaremniona inicjacja”[18]. Jedyną wiedzą, jaką mieszczanin być może wynosi ze starcia z arystokracją, jest świadomość jej okrucieństwa. Terroryzmu, który według słów Pierre’a Bourdieu istnieje

w kategorycznych werdyktach tych, którzy w imię smaku doprowadzają do ośmieszenia, pohańbienia, wstydu, milczenia (…) mężczyzn i kobiety, którym po prostu brakuje w oczach ich sędziów tego, co stanowi o dobrych manierach w życiu i w działaniu; występuje on też w aktach symbolicznej przemocy, którymi dominujący starają się narzucić własną sztukę życia [D 629-630].

Opowiadanie Gombrowicza stanowi doskonałą ilustrację mechanizmów działania tej przemocy: subtelnej, na pierwszy rzut oka często niewidocznej, posługującej się delikatnymi, nieoczywistymi narzędziami, choćby takimi jak fetyszyzacja i nadawanie absolutnego charakteru rozmaitym wartościom: przede wszystkim gustowi, o którym nie należy dyskutować, a więc podawać w wątpliwość. Lektura Biesiady z uwzględnieniem kategorii zaproponowanych przez Bourdieu ukazuje ogromną wrażliwość Gombrowicza na te kwestie i potwierdza, że pełną słuszność miał Jean-Pierre Salgas, nazywając swego czasu autora Biesiady „socjologiem w stanie nieważkości”[19].

ABSTRAKT

Artykuł stanowi interpretację opowiadania Witolda Gombrowicza Biesiada u hrabiny Kotłubaj inspirowaną myślą socjologiczną Pierre’a Bourdieu. Odczytanie utworu z uwzględnieniem takich kategorii jak habitus, kapitał kulturowy czy przemoc symboliczna pozwala dostrzec w tej historii liczne przykłady działania mechanizmów dominacji. Tym, co według Gombrowicza posiada największą moc dystynktywną, jest gust – dyspozycja rzekomo naturalna i wrodzona, a w istocie ściśle związana z warunkami społecznymi kształtującymi poszczególne jednostki. Niepowodzenia głównego bohatera opowiadania w zetknięciu z arystokracją wiążą się z działaniem przemocy symbolicznej, która do końca nie zostaje rozpoznana jako przemoc.

ABSTRACT

Cauliflower and distinction

or why there’s no arguing about tastes.

Witold Gombrowicz’s Dinner at Countess Pavahoke's

The article is an interpretation of Witold Gombrowicz’s short story Dinner at Countess Pavahoke's which was inspired by Pierre Bourdieu’s sociological thought. A reading of this short story using such concepts as habitus, cultural capital and symbolic violence allows to see in it a lot of examples of domination. According to Gombrowicz the most distinct thing is taste – ostensibly natural, but as a matter of fact strictly connected with social conditions which shape individuals. The main character’s failure in contacts with aristocrats is a result of an action of symbolic violence which can’t be properly recognized as violence.

BIBLIOGRAFIA

Bielecki M., Widma nowoczesności. Ferdydurke Witolda Gombrowicza, Warszawa 2014.

Bourdieu P., Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005.

Bourdieu P., Rozum praktyczny: o teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków 2009.

Bourdieu P., Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008.

Brach-Czaina J., Szczeliny istnienia, Kraków 1999.

Dybciak K., Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat trzydziestych, Wrocław 1981.

Franczak J., O trupie. Walka perspektyw w Biesiadzie u Hrabiny Kotłubaj Witolda Gombrowicza, „Tekstualia” 2006, nr 2.

Głowiński M., Straszny piątek w domu hrabiny (O Biesiadzie u hrabiny Kotłubaj), w: idem, Gombrowicz i nadliteratura, Kraków 2002.

Gombrowicz W., Bakakaj i inne opowiadania, Pisma zebrane, t. I, oprac. Z. Łapiński, Kraków 2002.

Gombrowicz W., Dziennik 1953-1958, Kraków 2007.

Gombrowicz W., Ferdydurke, Kraków 2007.

Margański J., Co robić z cytatami u Gombrowicza?, „Pamiętnik Literacki” 1995, z. 1.

Margański J., Gombrowicz – wieczny debiutant, Kraków 2001.

Radkiewicz M., Fetyszyzm w: Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, Warszawa 2014, s. 144-146.

Salgas J.-P., Witold Gombrowicz, „socjolog w stanie nieważkości”. Bourdieu tłumaczy Gombrowicza, Gombrowicz rozumie Bourdieu, tłum. B. Hrekowicz, w: Witold Gombrowicz – nasz współczesny. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej w stulecie urodzin pisarza. Uniwersytet Jagielloński – Kraków, 22-27 marca 2004, pod red. J. Jarzębskiego, Kraków 2012.

[1] Tak Gombrowicz objaśniał to opowiadanie w usuniętej w trakcie druku przedmowie do Pamiętnika z okresu dojrzewania: „Sens noweli zasadza się na tym, że głód i cierpienie biednego Bolka Kalafiora dodają smaku arystokratom, jedzącym kalafiora-jarzynę. Tajemnicą, której tak długo nie domyśla się mój humanitarny jarosz, jest naturalne okrucieństwo wszelkiej arystokracji” (W. Gombrowicz, Bakakaj i inne opowiadania, Pisma zebrane, t. I, oprac. Z. Łapiński, Kraków 2002, s. 337; w dalszej części interpretacji posługuję się skrótem „B”, do którego dodaję numer strony).

[2] W. Gombrowicz, Ferdydurke, Kraków 2007, s. 48.

[3] W ten sposób odsyłam do: P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008. Pozostałe książki tego autora oznaczam skrótami: D – P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005; RP – P. Bourdieu, Rozum praktyczny: o teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków 2009.

[4] Dokładne omówienie podobieństw w myśleniu Gombrowicza i Bourdieu o tych kwestiach zob. w: M. Bielecki, Widma nowoczesności. Ferdydurke Witolda Gombrowicza, Warszawa 2014, s. 150-179.

[5] Bourdieu używa słowa „dystynkcja” nieprzypadkowo i wyzyskuje jego homonimię: „Również tytuł mojej książki ma przypominać, że to, co powszechnie nazywa się dystynkcją, to znaczy pewien typ zachowania i manier najczęściej uważany za wrodzony (mówi się o «naturalnej dystynkcji»), faktycznie jest tylko różnicą w znaczeniu odchylenia, cechy dystynktywnej, krótko – właściwością relacyjną, która istnieje tylko w relacji i poprzez relację z innymi cechami” [RP 15].

[6] Por. rozważania o „metafizyce mięsa” Jolanty Brach-Czainy, dla której mięsność jest podstawowym, choć usilnie wypieranym, wymiarem istnienia, „autentycznością bezpośredniej obecności przeciwstawioną złudom pojęć, idei, sublimacji” (J. Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, Kraków 1999, s. 165).

[7] Ściśle rzecz biorąc – z „Kuriera Czerwonego”, a więc międzywojennej bulwarówki, w której zresztą Gombrowicz publikował Opętanych. Taka lektura z pewnością nie świadczy o imponującym kapitale kulturowym, którego posiadanie miało umożliwić narratorowi dostęp do towarzystwa hrabiny. Sam tytuł sensacyjnego artykułu („TAJEMNICZE ZNIKNIĘCIE KALAFIORA” [B 73]) wskazuje na zainteresowanie sprawami lokalnymi i przyziemnymi, niegodnymi arystokracji. Klasa dominująca bowiem „określa się właśnie przez to, że okazuje szczególne zainteresowanie dla spraw o znaczeniu ogólnym, ponieważ partykularne interesy jej członków są szczególnie związane z tymi sprawami” [D 546].

[8] Mogąca budzić wątpliwości rozbieżność terminologiczna w dyskursach Gombrowicza i Bourdieu daje się łatwo wyjaśnić odmiennymi warunkami społecznymi: u polskiego pisarza opozycja arystokracji i mieszczaństwa odpowiada opozycji mieszczaństwa i drobnomieszczaństwa, którą zazwyczaj posługuje się francuski socjolog. Fundamentalne zasady, którymi rządzi się porządek symboliczny, pozostają jednak niezmienne.

[9] Por. M. Radkiewicz, Fetyszyzm w: Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, Warszawa 2014, s. 144-146.

[10] Obsesyjne podkreślanie tych przymiotów to konsekwencja świadomości nieusuwalnego piętna, którym naznaczony jest mieszczanin w arystokratycznym salonie. „Logika piętna przypomina o tym, że tożsamość społeczna jest przedmiotem walki, w której jednostka bądź grupa napiętnowana i, ogólniej biorąc, każda osoba społeczna jako potencjalny obiekt kategoryzacji, jest w stanie przeciwstawić się cząstkowej percepcji zamykającej ją w jednej z jej właściwości tylko pod warunkiem, że uwypukli w celu samookreślenia najlepszą ze swoich właściwości i, ogólniej biorąc, będzie walczyć o narzucenie systemu klasyfikacji najbardziej przychylnego tym właściwościom, czy też o nadanie dominującemu systemowi klasyfikacji treści, która najlepiej pozwoli uwypuklić wartość tego, co osoba ta posiada, oraz tego, co sobą reprezentuje” [D 584].

[11] Wśród cech osoby fundamentalnych dla filozofii personalistycznych Krzysztof Dybciak wymienia m. in. jej zasadniczą wolność, integralność (stałość tożsamości), otwartość ku innym bytom czy aktywizm. Ponadto personalizm nierozerwanie wiąże się z przyjmowaniem założeń teistycznych (K. Dybciak, Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat trzydziestych, Wrocław 1981, s. 44-45); dlatego skonfundowany i przerażony personalista-bohater Biesiady, „szukając na gwałt jakiejś ostoi”, wyjąka: „Ależ Bóg, Bóg istnieje!” [B 83].

[12] J. Franczak, O trupie. Walka perspektyw w Biesiadzie u Hrabiny Kotłubaj Witolda Gombrowicza, „Tekstualia” 2006, nr 2. Zob. też te fragmenty artykułu Janusza Margańskiego, w których badacz interpretuje funkcję cytatu z Pascala jako znak przeciwstawności dwóch stosunków do języka: pragmatycznego – uwzględniającego kontekst wypowiedzi, reprezentowanego przez arystokrację – i apragmatycznego, właściwego mieszczaninowi, ufundowanego na humanistycznej i uniwersalistycznej wierze we „wspólny świat” (J. Margański, Co robić z cytatami u Gombrowicza?, „Pamiętnik Literacki” 1995, z. 1, s. 92-93).

[13] O nazwie własnej jako instytucji oderwanej od czasu i przestrzeni, służącej totalizacji i unifikacji „ja”, gwarantującej nominalną stałość i tożsamość zob.: RP 64-66.

[14] W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1958, Kraków 2007, s. 81.

[15] Ibidem, s. 82-83.

[16] Por.: „Drobnomieszczanie nie potrafią traktować gry w kulturę jako gry. Odnoszą się do niej ze zbyt dużą powagą, aby pozwolić sobie na blef lub szalbierstwo, czy też, po prostu, na dystans i dezynwolturę, które świadczą o prawdziwej zażyłości. Zanadto są pogrążeni w powadze, by uniknąć ustawicznego lęku przed niewiedzą lub omyłką i ominąć trudności, przeciwstawiając im bądź obojętność tych, którzy znajdują się poza nawiasem, bądź swobodny dystans tych, którzy czują się uprawnieni przyznawać się do swoich braków, czy nawet rościć sobie do nich prawo” [D 406].

[17] Michał Głowiński pisze o „mówieniu nad stan”: „[Mieszczanin] używa większej liczby słów niż potrzeba, jest w tej materii rozrzutny i nie uznaje zahamowań; przywołuje większe słowa, niż wymagają tego okoliczności. Opowiada o swojej przygodzie jakby nie swoim językiem, posługuje się tym, którym według założenia, jakie przyjął, należy się popisywać w wytwornej rozmowie. Relacja o salonie ma być salonowa, ma poświadczyć i przekonać wątpiących, że dopuszczenia na salony był godzien. Mówienie nad stan jest mówieniem na pokaz, mówieniem ostentacyjnym” (M. Głowiński, Straszny piątek w domu hrabiny (O Biesiadzie u hrabiny Kotłubaj), w: idem, Gombrowicz i nadliteratura, Kraków 2002, s. 20). W tych uwagach jest jednak pewna sprzeczność: bohater miałby jednocześnie mówić bez zahamowań i z poszanowaniem najściślejszych ograniczeń narzucanych przez konwencję salonowej konwersacji.

[18] Por.: J. Margański, Gombrowicz – wieczny debiutant, Kraków 2001.

[19] J.-P. Salgas, Witold Gombrowicz, „socjolog w stanie nieważkości”. Bourdieu tłumaczy Gombrowicza, Gombrowicz rozumie Bourdieu, tłum. B. Hrekowicz, w: Witold Gombrowicz – nasz współczesny. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej w stulecie urodzin pisarza. Uniwersytet Jagielloński – Kraków, 22-27 marca 2004, pod red. J. Jarzębskiego, Kraków 2012, s. 157-168.