Twórczość Brunona Schulza jako krytyczne przewartościowanie „rzeczywistości”

Dominik Antonik (UJ)

I

Twórczość Brunona Schulza, z początku niedoceniana, zdążyła obrosnąć imponującą bibliografią. Niemal każdy liczący się krytyk literacki odniósł się w którymś ze swych szkiców do twórczości Schulza. Zaryzykowałbym wręcz stwierdzenie, że wykształciła się już pewna tradycja interpretacyjna, która profiluje kolejne odczytania jego twórczości.

O twórczości Schulza Jerzy Jarzębski pisze:

Schulz całą maszynerię swej literatury zaprojektował tak, by dawała pocieszenie i pozwalała osiągnąć cele „pozytywne”: zwalczanie alienacji, odzyskanie utraconego dzieciństwa, rekonstrukcję pierwotnego mitu i sensu, rozkosze demiurgii i związany z tym dreszcz metafizyczny. Czynniki zagrażające stabilności świata próbował oswoić, wpisując je w kosmiczny porządek. (…) Twórczość jego pozostanie marzeniem o przychylnym człowiekowi kosmicznym ładzie, marzeniem sceptyka zatroskanego wizją katastrofy¹.

Bohater (…) będzie (…) budował rozliczne azyle, atrapy ładu i sensu, spróbuje uwierzyć nawet w odkupicielski porządek Natury i Mitu, w ocalającą funkcję mitotwórczej pamięci, będzie to jednak w widomy sposób ostatnia próba ratowania substancji dawnego świata przed agresywnym chaosem i pustką².

Według Jarzębskiego i większości krytyków relacja bohatera Schulza ze światem polega na oswajaniu zagrażających czynników poprzez wpisywanie ich w porządek mityczny i budowanie w ten sposób symbolicznego domu, który daje schronienie przed chaosem, czyli tym, co nie ma sensu. Wynika z tego, że to nie rzeczywistość odsłania swój sens i strukturę, by człowiek mógł się w niej zorientować, tylko człowiek poprzez interpretację rzeczywistości ten sens zdobywa, zmuszając w ten sposób chaos do ustrukturyzowania się w jakiś porządek. Według tej koncepcji podstawowym narzędziem konstruowania sensu jest język, który poprzez międzysłowne spięcia potrafi uchwycić mityczny sens rzeczywistości i który, według Jarzębskiego, niewątpliwie jest po stronie człowieka.

Jarzębski rekonstruuje mityczny świat opowiadań Schulza – jego przestrzeń, strukturę czasową, hierarchię znaczeń i wszystkie inne elementy składające się na konsekwentnie budowany przez Schulza porządek mityczny. Jest to analiza cenna, ale wydaje mi się, że należy szukać gdzie indziej. Sądzę, że lektura Schulza szczególnie owocna jest wtedy, gdy wykorzystamy potencjał znaczeniowy sprzeczności tkwiących w jego twórczości, gdy podejmiemy ryzyko i sprawdzimy, dokąd doprowadzą nas „mylne ścieżki”³ – to, czego w porządek wpisać się nie da, co zdarza się w „bocznej odnodze czasu” czy w „trzynastym, nadliczbowym miesiącu”. Jarzębski jest badaczem bardzo uważnym, więc wszystkie „mylne ścieżki” i niekonsekwencje twórczości Schulza zauważa, ale pozostawia je na marginesach własnej interpretacji. Sądzę, że bohaterów Schulza zawsze fascynuje to, co jest poza językiem i porządkiem, co znajduje się poza czasem, poza zmitologizowanym domem, poza parkanem, stanowiącym granicę między chaosem i kosmosem, a wszystko, co się tam wydarza, rozsadza całą mitologiczną strukturę tego świata. Labirynt podwórek jednej z kamienic może zakwestionować kosmiczny ład całego Drohobycza, ukazując porządek, przestrzeń, na której skupia się Jarzębski, jako kurtynę, zasłaniającą faktyczny stan rzeczy.

Wydaje mi się, że wciąż pojawiające się w twórczości Schulza „sens” i „pełnię” on sam widział jako rezultat zupełnie innego rodzaju działalności człowieka niż językowa aktywność interpretująca czy mitotwórcza. W Mityzacji rzeczywistości pisze:

Izolowane, mozaikowe słowo jest wytworem późnym, jest już rezultatem techniki. Pierwotne słowo było majaczeniem, krążącym dookoła sensu świata, było wielką uniwersalną całością⁴.

„Mozaikowe słowo” oznacza u Schulza język, za pomocą którego człowiek zdobywa świat. Jest to język mitu, opowieści, ale i język dyskursywny, bo „wiedza jest niczym innym, jak budowaniem mitu o świecie” (367). W opozycji do języka opowieści funkcjonuje słowo, które było „majaczeniem”. Nie chodzi tu o język, ale o jakiś immanentny sens rzeczywistości i łączność ludzi ze światem we wspólnym sensie. Sądzę, że w Mityzacji rzeczywistości⁵ Schulz nadaje wyraźnie różne znaczenia stosowanym przez siebie pojęciom takim jak „język”, „słowo” czy „mit”. Raz używa ich w odniesieniu do narzędzia pozwalającego na ekspansję konceptualizacji mitycznej czy dyskursywnej:

Proces usensowniania świata jest ściśle związany ze słowem. Mowa jest metafizycznym organem człowieka (…). Duch ludzki niestrudzony jest w glosowaniu życia przy pomocy mitów, w „usensowianiu” rzeczywistości (367).

Innym razem określenia te oznaczają „wielką pierwotną całość”, która sama obdarza człowieka sensem. Powoduje to niejaki zamęt, bo pojawiające się w tekście „słowa” odnoszą się do wykluczających się koncepcji i należy rozumieć ich znaczenie w zależności od tych dwóch kontekstów, które nie zawsze łatwe są do uchwycenia. Mit jako pełnia sensu, którego Schulz poszukuje, jest nie tylko sprzeczny z językową ekspansją, ale w ogóle nie ma nic wspólnego z językiem – jest tylko „majaczeniem, krążącym dookoła sensu świata”, sensem, który nie wynika z aktywności interpretacyjnej człowieka, co wyjaśnia fragment Listu do S.I. Witkiewicza komentujący Sklepy cynamonowe:

Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową (…), gdyż ukazują rodowód duchowy aż do głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno ostateczne, poza które niepodobna już wyjść (KL 103).

Mgła mitologiczna, mitologiczne majaczenie, mityczny matecznik, słowo, które jest majaczeniem – wszystkie te określenia odnoszą się do innego rezerwuaru sensu niż ten budowany poprzez działalność językową. Korzenie indywidualnego ducha nie są odkrywane przez mitologizację rozumianą jako „glosowanie życia przy pomocy mitów” (367), który to „proces usensowniania świata jest ściśle związany ze słowem” (367). Schulz podkreśla, że sens płynący z mgły mitologicznej jest przedjęzykowy.

Początki mego rysowania gubią się w mgle mitologicznej. Jeszcze nie umiałem mówić [wszystkie podkreślenia w tekście pochodzą ode mnie – D.A.], gdy pokrywałem już wszystkie papiery i brzegi gazet gryzmołami (…) (KL 99-100).

Dla Schulza jedynym sensem jest rzeczywistość sama w sobie, czyli rzeczywistość niezinterpretowana, bowiem każda interpretacja ustala i ogranicza, a poczucie ograniczenia, „zatamowania nudą”, nieustannie Schulzowi doskwierało: „Czy Wy znajdujecie jeszcze coś w świecie naprawdę pięknego? Mnie się wydaje, że świat stał się nudny” (KL 86).

Nudę i poczucie ograniczenia pokonać można jedynie odkrywając świat w stanie sprzed interpretacji. By do niego dotrzeć, konieczne jest wzięcie w nawias systemów porządkowania świata, które człowiek wprowadził poprzez glosowanie rzeczywistości, przystosowując ją do swoich oczekiwań. Ten dekonstrukcyjny aspekt twórczości Schulz sam wyraźnie podkreśla.

Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości – nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji. W jakiś sposób doznajemy głębokiej satysfakcji z tego rozluźnienia tkanki rzeczywistości, jesteśmy zainteresowani w tym bankructwie realności (KL 102-103).

„Deziluzja rzeczywistości” to pojęcie na pierwszy rzut oka sprzeczne, bowiem dopiero ulegając deziluzji, rzecz odsłania swoją rzeczywistą formę. U Schulza sprzeczność jednak nie zachodzi, bo dla niego to, co nazywamy obiektywną rzeczywistością, jest iluzją, którą należy rozpoznać i przezwyciężyć, docierając w ten sposób do rzeczywistości in crudo. „Rzeczywistością”, którą Schulz stara się podważyć, jest językowa interpretacja świata. Interpretacja jest opowieścią, a opowieść podstawową metodą tworzenia sensu⁶. Jak pisze Wolfgang Iser:

(…) świat, w którym żyjemy, jest zawsze światem zinterpretowanym, jesteśmy uwarunkowani przez obrazy świata i systemy jego uporządkowania, które ze względu na ich sukces w działaniu bierzemy za samą rzeczywistość⁷.

Dlatego też podważanie wyjaśniających możliwości języka jest u Schulza podważaniem rzeczywistości. Schulz zauważa, że sukces w tworzenia ogromnej narracji wypełniającej świat nie mógł zostać osiągnięty bez radykalnej redukcji – bez pominięcia pewnych sensów, możliwości i rozwiązań. Z tej perspektywy wszystkie działania interpretacyjne zmierzające w kierunku nadania sensu światu, mogą być identyfikowane „z nakładaniem konstruktów na niepoznawalną, bądź nierozstrzygalną rzeczywistość”⁸. Opowieści mające wyjaśniać świat okazują się nieusprawiedliwionymi konstruktami o opresyjnym charakterze. Takiemu myśleniu patronuje Fryderyk Nietzsche, którego pisma Schulz dobrze znał, a jak twierdzi Włodzimierz Bolecki, najważniejsze punkty filozofii autora Sanatorium pod Klepsydrą wywodzą się właśnie z pism niemieckiego filozofa⁹. Autor Wiedzy radosnej pisze o prawdzie jako wytworze ludzkiej pychy niezbędnym do egzystowania w społeczeństwie. Wytworze nastawionym nie na faktyczną tożsamość rzeczywistości i tego, co człowiek nazywa prawdą, ale na wygodę płynącą z takich, a nie innych wyborów.

Jakże arbitralne odgraniczenia, jakieś jednostronne preferencje w przypadku tej czy owej własności danej rzeczy! (…) Cały materiał, w którym i na którym buduje człowiek prawdy (…) bierze się jeśli nie z powietrza to w każdym razie nie z istoty rzeczy¹⁰.

Być może właśnie pod wpływem Nietzschego Schulz stwierdza, że żyjemy w szczelnym kokonie języka, który powstał przez stopniowe oplatanie świata siecią interpretacji. Autor Sklepów cynamonowych stara się tę opowieść zdekonstruować, pokazać jej arbitralność – będzie to możliwe, bo językowo rozumiana „rzeczywistość jest cienka jak papier i wszystkimi szparami zdradza swą imitatywność” (76). Dekonstrukcja języka opisującego świat nie oznacza jednak, że przed bohaterami Schulza otworzy się pełnia pozajęzykowego sensu.

II

Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie. (…) Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. (…) Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, niezaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane (120)?

Tymi słowami rozpoczyna się Genialna epoka, a zawarta w nich myśl będzie towarzyszyć jej autorowi w ciągu całej twórczości. Schulz powiada, że istnieją rzeczy, które nie mają swojego miejsca w dostępnej nam opowieści o świecie i nie znajdą go, bo ta jest spójną, skończoną całością. W jaki sposób istnieją rzeczy znajdujące się poza obrębem naszego świata i jak do nich dotrzeć? Według tradycji kantowskiej takie pytanie nie ma racji bytu, bowiem przedstawienie i rozumienie są tym samym. Rozumiemy coś tylko dlatego, że możemy to sobie wyobrazić, dostosować do używanych pojęć. Logika ta działa również w drugą stronę: jeśli coś jest niemożliwe do przedstawienia, to nie można tego nie tylko zrozumieć, ale nawet pomyśleć¹¹.

Schulz, jak się okazuje, dokonał niemożliwego i zaczął zadawać pytania o to, czego nie powinien był w ogóle pomyśleć. Było to możliwe, ponieważ dokonał krytycznej rewizji otaczającego go systemu symbolicznego. Uświadomił sobie, że sensotwórcza działalność człowieka nie była zachowaniem do końca usprawiedliwionym, a to automatycznie odesłało go do ofiar tej represyjnej praktyki, do tego, co zostało wykluczone. „Nadliczbowe zdarzenia nie do zaszeregowania” (121), to, co nie mieści się w strukturze narracyjnej świata, Schulz stara się opisać w stylistyce objawienia. W tym szczególnym momencie Józef może zobaczyć to, co do tej pory było „zatamowane, zamurowane nudą, niewyzwolone” (123), a tej niepokojącej sytuacji przyglądają się przestraszeni krewni, zupełnie jej nie rozumiejąc.

Należy jednak mieć na uwadze charakter tego objawienia, pamiętać, że jego treścią były „nieczytelne teksty, gryzmoły, karkołomne zygzaki” (123) i zastanowić się, czy na pewno mogą one odpowiadać pozajęzykowemu, czyli niepojętemu sensowi świata. Doniosłość tych rysunków jest co prawda legitymizowana przez opinię Szlomy „pełnego powagi i znawstwa” (131), jednak okazuje się, że ten miejscowy opryszek odwiedził Józefa w zgoła innym, niż podziwianie jego rysunków, celu. Nie sądzę też, że nieczytelna wizja Józefa jest efektem ulotności prawd, które ze względu na swoją wielką doniosłość nie mogą utrzymać się w ludzkim świecie. Świadczyłoby to o tym, że Józef faktycznie zobaczył coś istotnego, a wydaje mi się, że nie zobaczył nic (albo lepiej: zobaczył „nic”). Nie zobaczył nic, bo treść objawienia nie wskazywała na coś konkretnego, ale na samą możliwość zobaczenia, na to, że znana, zintegrowana rzeczywistość nie wyczerpuje możliwości świata.

Odarcie świata z nawarstwionych opowieści stawia człowieka w obliczu pełni rzeczywistości, w której jednak nie jest w stanie uczestniczyć, bo nie może wyzwolić się z potrzeby rozumienia, która stała się jego naturalną dyspozycją. Fundamentem ludzkiego „ja” jest język i nawet jeśli podmiot rozpozna fikcyjność swojego istnienia i kreowanego przez siebie świata, nie ulegnie anihilacji, bo wciąż będzie widział siebie jako centrum tego stwierdzenia. „Ja”, jako figura mowy, rozpoznając swoją fikcyjność, przetrwa przemieszczone w tekst, który je neguje. Niemożliwe jest tu oddzielenie, ponieważ każda próba wyzwolenia się z języka poprzez rozpoznanie własnej tekstowości nie tylko nie zbliża podmiotu do pozajęzykowego sensu, ale dodatkowo zwiększa zapośredniczenie. Rozpoznający swoją nieautentyczność podmiot, tworzy kolejne „ja”, które staje na początku szeregu zanegowanych podmiotowości, u końca którego stoi samotne i niedostępne „ja” rzeczywiste¹².

Ze względu na powyższe zasady funkcjonowania świadomości, Józef, podważając dominującą opowieść o świecie, nie zyskuje dostępu do jego pełni, a więc pozajęzykowego uczestnictwa w sensie. Staje jedynie przed pustką, której nie może ani zaakceptować w jej nieantropocentrycznym charakterze, ani zrozumieć, bo wiązałoby się to z zafałszowaniem. Może jedynie stwierdzić istnienie przestrzeni sensu, ale zupełnie niepojętego i dla człowieka nieosiągalnego, a skoro to, „co nie ma sensu, nie jest dla nas rzeczywiste” (365), otwierająca się po redukcji językowego świata perspektywa, jest dla bohatera „niczym” – Józef w negatywnej epifanii, której doznał usuwając narrację świata, zobaczył „nic”. Zgadzałoby się to z tym, co Schulz pisze w liście Do Tadeusza i Zofii Brezów:

Potrzebna mi jest bliskość pokrewnego człowieka. Pragnę jakiejś poręki świata wewnętrznego, którego istnienie postuluję. Wciąż tylko trzymać go na własnej wierze, dźwigać go wbrew wszystkiemu siłą swej przekory – jest trudem i udręką Atlasa. Czasem zdaje mi się, że tym wytężonym gestem dźwigania trzymam nic na swoich barkach. Chciałbym móc na chwilę złożyć ten ciężar na czyichś ramionach, rozprostować kark i spojrzeć na to, co dźwigałem.

Potrzeba mi wspólnika do przedsięwzięć odkrywczych. (…) Świat jak gdyby czekał na tę spółkę: zamknięty dotychczas, ciasny, bez dalszych planów – dojrzewać zaczyna kolorami dali, pękać i otwierać się w głąb (KL 48).

Schulz świadomy jest ograniczeń własnej podmiotowości, a swoich bohaterów w większe możliwości nie wyposaża. Józef na przekór obowiązującym normom dźwiga ideę „niczego” jako surowego świata, noszącego w sobie sens. Wiarę tę wypracował, podważając autentyczność rzeczywistości, co wykracza poza przestrzeń symboliczną i obszar wzajemnego porozumienia, dlatego idea ta, funkcjonująca jako negatywna epifania, zawsze będzie rezultatem działalności krytycznej jednej świadomości. Nie jest możliwe, by tę świadomość „niczego” z kimś podzielić, bo nie poddaje się ona symbolizacji, a poza przestrzenią symboliczną nie ma porozumienia, dlatego niemożliwe również, by „złożyć ten ciężar na czyichś ramionach” (KL 48) i poprzez cudzą świadomość zdobyć legitymizację dla sensu. Idea pełni może być albo „niczym”, negatywną epifanią świadczącą o nierzeczywistości dostępnego świata, albo może zostać narracyjnie zinterpretowana, co ją zniszczy. Józef spróbuje trzeciej drogi – postara się przyjąć tę ideę, zamieniając język pojęciowy na przybory do rysunków. Postara się ją nie tyle zinterpretować, co narysować.

„Jak mam, sam jeden, odpowiedzieć na milion olśniewających pytań, którymi Bóg mnie zalewa” (123)? W tym momencie Józef staje się kimś w rodzaju medium. Zapisuje swoje doświadczenia na gorąco, a raczej rysuje je na kolejnych arkuszach papieru i, jak później wyznaje, nie jest pewien, czy on sam jest ich autorem. Józef nie nazywał tego, co mu się objawiło, ale nie oznacza to jeszcze, że przez swoje bohomazy oddał niesymbolicznemu światu sprawiedliwość w jego niezrozumiałości. Świadomość Józefa otwierała się na nieograniczoność sensu „niczego” – jego „pokój był granicą i rogatką” (125), tam stykał się świat rzeczywisty z tym narracyjnie ograniczonym, ale nie była to granica otwarta. Językowa świadomość niczym celnik decydowała, co i w jakim kształcie może przedostać się na teren państwa językowego porządku, odbierając sens wszystkiemu, do czego Józef próbował się odnieść. Unikając nazywania elementów objawienia pełni, Józef tylko pozornie uchronił się od kategoryzowania świata, bo sama jego świadomość jest językowa, a rozumieniem kierują tropy językowe. W ten sposób i rysowanie ma granice wyznaczone narracyjnością, bo nie był to ten stan dostępu do pełni:

Początki mego rysowania gubią się w mgle mitologicznej. Jeszcze nie umiałem mówić, gdy pokrywałem już wszystkie papiery i brzegi gazet gryzmołami, które wzbudzały uwagę otoczenia (KL 99).

To wspomnienie możliwości uczestnictwa w sensie wyraźnie odnosi się do wczesnego dzieciństwa, kiedy dziecko jeszcze nie poznało języka. Bohater Genialnej epoki językiem się posługuje, więc i świadomość, i rozumienie posiada językowe, czego konsekwencje są wyraźnie widoczne.

Mój pokój był granicą i rogatką. Tu zatrzymywały się [bestie i zwierzęta], tłoczyły, becząc błagalnie. Kręciły się, drapały w miejscu trwożnie i dziko – garbate i rogate jestestwa, zaszyte we wszystkie kostiumy i zbroje zoologii, i przestraszone same sobą, spłoszone własną maskaradą, patrzyły trwożnymi i zdziwionymi oczami przez otwory swych skór włochatych i muczały żałośnie, jakby zakneblowane pod swymi maskami (125).

„Dziwotwory” wokół których ogniskuje się uwaga Józefa przestają być ze sobą tożsame – są kategoryzowane, jakby zaniepokojone i zdziwione kształtem i maskami, które im bohater narzuca, odbierając im ich jednostkowość w imię porządkującej zoologii. Samo zaś rysowanie nie jest niewinną próbą skopiowania obrazów objawienia, ale agresywną ekspansją katalogującego rozumu, na co zwraca uwagę język opisu.

Było to rysowanie pełne okrucieństwa, zasadzek i napaści. (…) wystarczyło, aby rysunek przygwożdżony mym ołówkiem, uczynił najlżejszy ruch do ucieczki. Wówczas ręka moja (…) rzucała się nań z wściekłością jak kot i już obca, zdziczała, drapieżna, w błyskawicznych ukąszeniach zagryzała dziwoląga, który chciał się jej wymknąć spod ołówka. I dopiero wtedy obluźniała się od papieru, gdy martwe już i nieruchome zwłoki rozkładały, jak w zielniku, swą kolorową i fantastyczną anatomię na zeszycie (124).

Za pomocą ręki, tak jak za pomocą rozumu, dokonuje się inwazja sensu. Treść objawienia jest formowana, rozcinana, poskramiana, układana według klucza, katalogowana (zielnik) i poddawana anatomicznej analizie, by w rezultacie otrzymać uporządkowany zbiór, który da się wpisać w strukturalny porządek językowej rzeczywistości, a który tylko pozoruje sens. Ze względu na nadmiar niesamowitych obrazów do skatalogowania Józef porzuca swoją mimowolną sensotwórczą misję i zaczyna się bronić: „musiałem krzyczeć i odpędzać je rękami” (125). Obrazy wracają do „niczego”, do swojego niepojętego źródła, „rozwiązując się w bezimienny chaos” (125). Po olśnieniu pozostały jedynie sterty zapisanych stronic, „karkołomnych zygzaków”, które nie są odbiciem pozajęzykowego sensu, ale świadectwem niedokończonej próby skatalogowania świata. Rysunki Józefa niewątpliwie są świadectwem istnienia pozanarracyjnej rzeczywistości, ale ta wciąż pozostaje obca i niezrozumiała, z czego sam bohater zdaje sobie sprawę.

Już od początku nachodziły mnie wątpliwości, czy jestem naprawdę ich autorem. Czasami wydają mi się mimowolnym plagiatem, czymś, co mi zostało podpowiedziane, podsunięte… Jak gdyby co obcego posłużyło się mym natchnieniem dla nieznanych mi celów (132).

Wizja Józefa nie wynika ze zwykłej wyobraźni, ale z rozpoznania istnienia idei sensu znacznie szerszego niż granice antropocentrycznie ujętego świata, w którym nie ma miejsca na niepasujące elementy, na „dziwolągi” i „dziwotwory”. Chęć skonfrontowania się z dziwnością kończy się porażką, bo próba zrozumienia odebrała jej jednostkowy sens ukryty w absolutnej inności.

Niełatwe zanegowanie obowiązującej rzeczywistości nie przynosi pozytywnych rezultatów. Po zredukowaniu językowego świata nie udaje się „wskoczyć w sens”, bo nie ma pomostu między sensem niejęzykowym i świadomością językową. Może jednak wartość tej diagnozy tkwi w samym uświadomieniu sobie nieskończoności wpisanych w świat możliwości i zaledwie ułamkowego do nich dostępu.

Tego Bóg nie powiedział – rzekł – a jednak, jak mnie to głęboko przekonywa, przypiera do ściany, odbiera ostatni argument. Te linie są nieodparte (…) i uderzają jak błyskawica w samo sedno rzeczy. Czym zasłonisz się, co im przeciwstawisz, gdy sam już jesteś przekupiony, przegłosowany i zdradzony przez najwierniejszych sprzymierzeńców? Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata, choć jego zapał twórczy obliczony był na wiele jeszcze dni i nocy. O, Józefie, strzeż się siódmego dnia… (132-133).

Zdradzenie przez sprzymierzeńców, czyli przez to, co stanowiło dotychczas sens – rozum, rzeczywistość, wyjaśnienie świata w tekście objawionym – pozwala zrozumieć w błysku intuicji, że za tym tekstowym światem jest inny, pełny, nie ograniczony do ludzkich kategorii. Siódmy dzień, w którym Bóg z dumą spogląda na porządek własnego stworzenia, jest figurą ograniczenia świata opowieścią, sprowadzenia nieskończoności do sześciu dni interpretacji.

Cała krytyczna siła wymierzona w rzeczywistość, która, wydawałoby się, nieuchronnie zmierza do rozpoznania sensu, ograniczyć się musi jedynie do podważenia statusu rzeczywistości. Jest to zadanie zgoła niemożliwe, bo według tradycji kantowskiej nie sposób pomyśleć tego, co znajduje się poza językową reprezentacją świata. Bohaterom Schulza jednak się to udaje, co poświadcza Wędrówka sceptyka.

Mądry starzec nie wiedział jeszcze o zdradliwości nauk przyrodniczych, żywił prostoduszną wiarę w atomy i materię. Jego kosmos miał w porównaniu do kosmosu kobolda stosunkowo ludzkie proporcje. Był wymierzony w kategoriach myśli ludzkiej (408).

Świat siwobrodego starca w długim szlafroku jest ustrukturyzowany, podzielony na atomy i wyjaśniony teorią, która tymi atomami kieruje. Starzec czuje się w nim bezpiecznie, choć zauważa niepokojące pęknięcia – „świat, w który wierzył, był (…) po wierzchu zwietrzały, sfermentowany lekko na powierzchni, spierzchły cienkim zaledwie nalotem chorej pleśni” (408). Mimo tych drobnych, niewyartykułowanych wątpliwości co do statusu rzeczywistości, starzec twardo stąpał po ziemi, bo „trzon dogmatów życiowych był jeszcze nienaruszony” (408). Rzeczywistość jednak wciąż traciła stabilność, aż doszło do katastrofy.

Od czasów dobrego starca przeszedł świat przez wiele sit o ciasnych okach, w których zostawiał stopniowo swą konsystencję. Freudyzm i psychoanaliza, teoria względności i mikrofizyka, kwanty i geometria nieeuklidesowa. To, co przesączyło się przez te sita, to już był świat niepodobny do świata, fauna śluzowata i bezforemna, plankton o konturach płynnych i falujących (408-409).

Spróbuję wyjaśnić, co się wydarzyło. Na świat starca zostały narzucone wyjaśniające pojęcia, które z biegiem czasu zostały uznane za naturalne i konieczne¹³ – między światem i językiem postawiono znak równości, co zapewniło rzeczywistości niewzruszony porządek. Wykształciły się zarówno metoda rozumienia, jak i pewien systemowy porządek rzeczywistości, który nie tyle zamknął świat na głucho, ile stworzył zasady, wedle których ten świat może się komplikować, tak jednak, by nie zaburzyć całej językowej konstrukcji.

Dzieła człowieka mają tę właściwość, że, ukończone, zamykają się w sobie, odcinają od natury, stabilizują się na własnej zasadzie (333).

Schulz o tej usensowniającej działalności, która jest znakiem życia człowieka na ziemi, mówi zresztą wyraźnie: „duch ludzki niestrudzony jest w glosowaniu życia przy pomocy mitów, w ‹‹usensowianiu›› rzeczywistości” (367). „Siłą wiedzy ludzkiej jest przeświadczenie, że znajdzie ona na końcu swych badań ostateczny sens świata” (366). Zatem od wyjaśnienia dobowego porządku przez utożsamienie słońca z bogiem na rydwanie do Wielkiego Zderzacza Hadronów wiedzie prosta droga wywodząca się z poczucia wyobcowania. Te dwa wyjaśnienia różni poziom ich skomplikowania, ale przede wszystkim stopnie, w jakim oddają „ludzkość” świata. To właśnie tę przepaść między antropocentrycznym wyjaśnieniem, dającym poczucie stabilności, a szczegółowością nauki, której abstrakcyjność staje się coraz bardziej nieludzka, problematyzuje Schulz w Wędrówkach sceptyka.

Do stabilnej rzeczywistości, zbudowanej z jej najmniejszych cząstek – atomów, człowiek wprowadził koncepcje znacznie komplikujące jego panowanie nad światem. Psychoanaliza podaje w wątpliwość przejrzystość rozumu i świadomości, komplikuje jego motywy, niejako odbiera mu władzę nad samym sobą. Mikrofizyka w atomie, który miał być ostatecznym budulcem świata, odkrywa niemal kosmiczny wymiar, a zasada nieoznaczoności Heisenberga, którą Schulz prawdopodobnie znał, wykazuje, że tą atomową architekturą rządzi przypadek, a w każdym razie prawa zupełnie inne niż te, które nadpisano nad rzeczywistością. Katastrofa, którą Schulz opisuje, uczyniła świat powtórnie nieludzkim, a spowodowana została przez ten sam język opisu i myślenia, którym wcześniej człowiek regulował porządek rzeczywistości.

Świat zbudowany z atomów, działający zgodnie z akceptowanymi i opisanymi przez człowieka zasadami, dawał wspomnianemu starcowi, podszyte co prawda lekkim niepokojem, ale jednak poczucie bezpieczeństwa. Ten porządek również został ustalony dzięki temu, że „przeszedł świat przez wiele sit o ciasnych okach, w których zostawiał stopniowo swą konsystencję” (408), ale tego starzec nie zauważa, bo sita te są językiem, który uczynił świat możliwym do zamieszkania i dał mu językową tożsamość. Narracyjna rzeczywistość, jak pisze Nietzsche, jest utożsamiona z prawdą, którą człowiek posiadł i zapomniał o jej językowym charakterze¹⁴. Nie istnieje pozycja, z której można by status tej rzeczywistości zakwestionować, bo jest ona stabilnym otoczeniem człowieka, środowiskiem, którego nie można opuścić.

Okazuje się jednak, że ten sam język, który miał podtrzymywać poczucie sensu, kompensując utratę kontaktu z pełnią, poprzez swoje wewnętrzne metody poznania może wprowadzić do świata elementy destrukcyjne dla całego systemu symbolicznego. Miał legitymizować centralne miejsce człowieka w świecie, a wprowadził kategorie, które podały w wątpliwość ludzką strukturę rzeczywistości. To, co zostało z antropocentrycznie zorientowanej rzeczywistości, to „świat niepodobny do świata, fauna śluzowata i bezforemna, plankton o konturach płynnych i falujących” (409).

Taki „porządek” nie jest możliwy do zaakceptowania, bo człowiek nie umie żyć w świecie pozbawionym sensu. W przestrzeni przednarracyjnej sens rozpływał się w nieartykułowanym poczuciu zrozumienia (mgle mitologicznej, mitologicznym mateczniku), w przestrzeni symbolicznej był fingowany przez narrację o świecie (glosowanie rzeczywistości), ale ta została unieważniona na mocy własnych praw. To, co z uporządkowania zostało, to fauna śluzowata, ale też gruzy „sztucznych spiętrzeń i rusztowań” (366). To gruzowisko przypomina o językowym materiale, z którego powstała uporządkowana rzeczywistość i ujawnia konsekwencje ekspansji rozumu. Wciąż jednak nie jest to wyzwolenie się z systemu symbolicznego. Zapadł się on co prawda pod własnym ciężarem, ale nie odsłonił przez to pełni rzeczywistości, bowiem nie ma pomostu między narracyjną opowieścią a sensem. Po rozpadzie systemu można co najwyżej opowiadać od nowa, korzystając z dostępnych elementów, robiąc to jednak w taki sposób, by nie pozwolić arbitralnej opowieści ustalić się w obowiązujący sens. Celem takiej aktywności jest jedynie ośmieszenie i dekonstrukcja systemu, ciągłe zaś przekształcanie językowego porządku nie pozwala językowej konstrukcji ponownie skostnieć w „prawdę”¹⁵. Taką aktywnością odpowiada na „eksplozję świata” (409) drugi sceptyk, który przychodzi w miejsce starca z brodą już po katastrofie w Wędrówkach sceptyka.

Dla niego klęska systemu symbolicznego nie jest powodem do rozpaczy, ale otwarciem skostniałego świata, końcem dyktatury. Nie ciąży już nad nim porządek rzeczywistości, jej jedna wersja, po której mógł jedynie posłusznie się poruszać, ale jest wyzwolony,

bez ciężaru, bez kierunku, bez odpowiedzialności, lekko i beztrosko przesuwa się w gęstym ośrodku osmotycznie i falisto jak alga. Znajdujemy się w jakiejś nowej ciszy i uldze, jakby po eksplozji świata (409).

Wędrowiec, krocząc po szczątkach systemu symbolicznego,

grzebie melancholijnie laseczką w gruzie: problemy i problemy, szczątki i fragmenty problemów. Tu głowa patrzy z ukosa, tam noga wygrzebuje się, gramoli i kuśtyka samotnie przez śmietnisko. (…) Wędrowiec lubi je rekonstruować i składać, niekoniecznie właściwą głowę do właściwego tułowia. Tak powstają dziwolągi. (…) Zaciera ręce, gdy mu się uda wywołać powszechny zamęt, maskaradę nieporozumień, wieżę Babel idei. Z rozkoszą bawi się w arbitra i rozsądza spory (…) ze złą wolą, z jedyną intencją doprowadzenia sprawy do absurdu (407-408).

Schulz kreuje tę postać na kogoś, kogo dziś określilibyśmy ponowoczesnym flâneurem. Jest on uwikłany w system symboliczny, z którego nie jest w stanie się wyzwolić, a zarazem potrafi znaleźć dla siebie przestrzeń wolności i broni jej przed automatyzacją, ustaleniem się w narracji. Elementy świata, które miały składać się na niezauważalny porządek, przekształca w fascynujące i chwilowe twory. To, co robi, jest oparte o zasady narracyjnej stabilizacji, a zarazem wymierzone jest przeciw wszelkim porządkom.

Beztroska zabawa charakteryzująca działania wędrującego sceptyka wywodzi się z tęsknoty „za przygodą, za nieznanym i nie wypróbowanym” (410). Ta przygoda jednak tylko z pozoru jest wesoła, bo pozycja, którą bohaterowie zajmują, uniemożliwia uczestnictwo w sensie – tym właściwym i tym fingowanym. Ich działania nie mogły być nastawione na próbę zrozumienia, bo to wiązałoby się z koniecznością stworzenia kolejnej konstrukcji wyjaśniającej, która zapadając się w końcu pod własnym ciężarem, przyniosłaby rozczarowanie i traumę. Musieli dojść do „beztroskiej symbiozy z pasożytem agnostycyzmu” (409).

Schulz w swojej twórczości nie stara się nazywać tego, co wcześniej nie było uchwycone, i nadawać znaczeń temu, co jest nieokreślone. Tak rozumiane wyrażanie niewyrażalnego Ryszard Nycz nazywa modernistyczną epifanią, która

„przywołuje” (…) do istnienia, a nawet „podtrzymuje” w istnieniu to, czego kształt formuje się dopiero w przedstawieniu a głęboki sens w pojęciu – i przeto w konsekwencji skazuje na nieistnienie to wszystko, co wymyka się władzy wyobraźni i rozumu, co pozostaje nieuchwytne dla pojęć, nie dające się przedstawić w obrazie ani przekazać w słowie¹⁶.

Wśród tak rozumianej modernistycznej literatury, która w rewelatorskiej formie odsłania ukryty porządek „tego, co bezforemne, nieokreślone, płynne”¹⁷ lokuje Nycz twórczość Schulza, z czym nie mogę się zgodzić. Twórczość tę umieściłbym raczej w obrębie trzeciego nurtu wyrażania niewyrażalnego w literaturze nowoczesnej, który Nycz, obok epifanii romantycznej i modernistycznej, wyróżnia jako epifanię negatywną¹⁸.

Zadaniem epifanii negatywnej byłoby właśnie

gromadzenie dowodów – symptomów, wrażeń, znamion, zapisów – na rzecz pozytywności istnienia (…) bezpostaciowej (monstrualnej czy tylko będącej tłem) faktyczności, wyczuwalnej głównie przez dwuznaczny opór, jaki stawia tyleż siłą swego bezwładu działaniom podmiotu, co plastycznością swej substancji jego władzom przedstawiania¹⁹.

Tak właśnie działa twórczość Schulza, która stara się wskazywać na to, co nieuchwytne i zdegradowane do poziomu ułomnych reprezentacji. Schulz nie próbuje wypowiedzieć realności, ale poprzez fabuły swoich opowiadań pokazuje sposób i konsekwencje działania systemów reprezentacji. Bohaterowie opowiadań oraz ich czytelnicy dowiadują się jedynie, czym rzeczywistość nie jest – tracą przez to ontologiczny fundament. Z jednej strony uświadamiają sobie bezpowrotną utratę pełni sensu, z drugiej zaś przestają ufać reprezentacjom, które miały kompensować utratę sensu poprzez jego fingowanie. Rewersem tej negatywnej wiedzy jest jednak pozytywny i wartościowy moralnie aspekt – dekonstrukcja systemu reprezentacji odsyła do ofiar represyjnej praktyki rozumienia i pozwala powstać idei nieograniczonego sensu, gdzie każdy może zachować wyjątkowość i jednostkowość. Schulz dokonuje deziluzji rzeczywistości nie poprzez frontalną krytykę, ale przez odgrywanie sposobów odnoszenia się do świata, które prowadzi do przewartościowania rozumienia sensu, istoty i realności. Jak słusznie pisze Nycz, o rzeczywistości opierającej się uobecnieniu w języku „sztuka może (…) próbować jedynie zaświadczać, a więc wskazywać na nią w indeksalnym trybie”²⁰. W ten sposób dzieło staje się śladem „zawsze niewypowiedzianej, obecnej poza przedstawieniem rzeczywistości”²¹.

Bibliografia

• • Bolecki Włodzimierz, „Principium individuationis”. Motywy nietzscheańskie w twórczości Brunona Schulza, w: „Teksty Drugie” 2003 nr 5, s. 21-22.

  • Culler Jonathan, Narracja, w: idem, Teoria literatury, Warszawa 1998.

  • Franczak Jerzy, Liber Mundi. Brudno Schulz – Sanatorium pod Klepsydrą, w: idem, Poszukiwanie realności. Światopogląd polskiej prozy modernistycznej, Kraków 2007.

  • Iser Wolfgang, Zmienne funkcje literatury, w: Odkrywanie modernizmu, pod red. i ze wstępem R. Nycza, Kraków 1998.

  • Jarzębski Jerzy, Wstęp, w: B. Schulz, Opowiadania, wybór esejów i listów, Wrocław 1989, s. III-CXXV.

  • Łebkowska Anna, Narracja, w: Kulturowa teoria literatury, pod red. R. Nycza i M. P. Markowskiego, Kraków 2006.

  • Man Paul de, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, tłum. A. Przybysławski, Kraków 2004.

  • Markowski Michał Paweł, Schulz. Za kulisami rzeczywistości, w: idem, Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy, Kraków 2007.

  • Nietzsche Fryderyk, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, w: idem, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993.

  • Nycz Ryszard, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2001

  • Schulz Bruno, Księga listów, oprac. J. Ficowski, Gdańsk 2008.

  • Idem, Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, Wrocław 1989.

Abstrakt

Artykuł poświęcony jest twórczości Brunona Schulza, rozumianej jako próba przekroczenia dominujących systemów porządkowania świata. Autor udowadnia, że u początków twórczości Schulza leży przekonanie o konstrukcyjnym charakterze rzeczywistości i pokazuje, w jaki sposób, nie budując konkurencyjnych obrazów świata i rozumienia, literatura może kwestionować status quo i poprzez negatywną epifanie wskazywać na to, co zostało wykluczone przez opresyjną narrację.

1 J. Jarzębski, Wstęp, w: B. Schulz, Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, Wrocław 1989, s. LXXXVIII.

2 Ibidem, s. CII.

3 Ibidem, s. LII.

4 B. Schulz, Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, Wrocław 1989, s. 365. Wszystkie cytaty z dzieł literackich Schulza pochodzą z tego wydania i są lokalizowane w tekście poprzez podanie strony w nawiasie. Listy cytuję jako KL z podaniem strony za: B. Schulz, Księga listów, oprac. J. Ficowski, Gdańsk 2008.

5 Ten pełen sprzeczności i niekonsekwencji tekst jest przez badaczy nie tyle interpretowany, co rekonstruowany. Jeszcze więcej problemów przysparza odniesienie go do twórczości Schulza. Z tego powodu podatny jest na zuchwałe interpretacje, znacznie odbiegające od „tradycyjnej” lektury Schulza. Zob. J. Jarzębski, op. cit., s. LXXXVI-LXXXVII oraz J. Franczak, Liber Mundi. Brudno Schulz – Sanatorium pod Klepsydrą, w: idem, Poszukiwanie realności. Światopogląd polskiej prozy modernistycznej, Kraków 2007, s. 344 i 372-377.

6 Zob. J. Culler, Narracja, w: idem, Teoria literatury, Warszawa 1998, s. 97.

7 W. Iser, Zmienne funkcje literatury, w: Odkrywanie modernizmu, pod red. i ze wstępem R. Nycza, Kraków 1998, s. 365.

8 A. Łebkowska, Narracja, w: Kulturowa teoria literatury, pod red. R. Nycza i M. P. Markowskiego, Kraków 2006, s. 188.

9Zob. W. Bolecki, „Principium individuationis”. Motywy nietzscheańskie w twórczości Brunona Schulza, w: „Teksty Drugie” 2003 nr 5, s. 21-22.

10 F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, w: idem, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 187. Warto podkreślić, że Nietzsche wskazuje na arbitralny charakter nie tylko mitów, ale również racjonalizmu, który choć oparty na twardych zasadach, sam te zasady dla siebie utworzył. W istocie systemy racjonalne i mityczne są równie odległa od wszelkiego niekonstruktywistycznego sensu.

11 Zob. M. P. Markowski, Schulz. Za kulisami rzeczywistości, w: idem, Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy, Kraków 2007, s. 180.

12 Zob. P. de Man, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, tłum. A. Przybysławski, Kraków 2004, s. 136-137.

13 Zob. ibidem oraz F. Nietzsche, op. cit., s.185-186.

14 Zob. F. Nietzsche, op. cit., s. 185-186.

15 Jak twierdzi Nietzsche, prawda jest właśnie językową konstrukcją podstawioną w miejsce rzeczywistości in crudo, a tę ułudę prawdy, zapominając o jej rodowodzie, traktuje człowiek jako prawdę zgodną z istotą rzeczy. Prawda jest więc automatyzmem języka. Zob. F. Nietzsche, op. cit., s. 186.

16 R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2001, s. 47.

17 Ibidem, s. 78.

18 Por. ibidem, s. 47-49.

19 Ibidem, s. 48.

20 Ibidem, s. 49.

21 Ibidem.