Słowo jedno znaczące

Słowo jedno znaczące? Problem podmiotowości ponowoczesnej w dziele Czesława Miłosza

Paweł Grad

Temat sformułowany w tytule domaga się wprowadzenia, ale przede wszystkim usprawiedliwienia. Nie tylko dlatego, że próba czytania dzieła Noblisty w kontekście postmodernistycznych problemów wydawać się może kolejnym przedsięwzięciem uzasadnionym jedynie niesłabnącą, a dzięki trwającemu właśnie rokowi Miłosza nawet rosnącą, popularnością poety. Temat ten domaga się usprawiedliwienia o wiele bardziej z powodu słów samego Miłosza i to, ośmielę się powiedzieć, usprawiedliwienia przed nim samym. Stałych i istotnych odwołań do ponowoczesnych autorów nie znajdziemy wiele w pismach noblisty, podobnie jak próżno szukać nazwisk Derridy, Lyotarda czy Deleuze’a w indeksach jego dzieł. Znajdziemy za to uwagi, które jako żywo nie zachęcają do umieszczania sylwetki poety na tle postmodernistycznego krajobrazu duchowego. Przykładem ta z Abecadła:

wrażenie mojej antyfrancuskości. Ta jest, nie ukrywam, urazowa i pochodzi z lat powojennych mojego tam istnienia jako politycznego emigranta. Co mi z tego, że francuscy intelektuele przyznali się później do swojej wielkiej politycznej pomyłki. Rozmiary tej pomyłki są takie, że przestałem wierzyć w jakiekolwiek następne izmy, jeżeli są paryskiego pochodzenia (A[1], s. 133).

Nie chcę zacierać dystansu, który dzieli samego Miłosza, jak i potoczne o nim wyobrażenie, od postmodernistycznej narracji. Nie musimy zresztą tego czynić, by oglądanie jego profilu w ponowoczesnym oświetleniu było owocne. Ostatecznie o wyzwalających intelektualną energię sprzężeniach i napięciach pomiędzy tekstami poety a ponowoczesną opowieścią nie decyduje ilość cytatów z Kondycji ponowoczesnej w pismach Miłosza, lecz głębokie pokrewieństwo historyczno-kulturowego gruntu, z jakiego wyrasta zarówno jego dzieło, jak i postmodernistyczna diagnoza. Jednocześnie niewątpliwie głębokie różnice, których tylko żywym, ale dość powierzchownym przykładem jest przytoczony wyżej opis emocjonalnej antypatii wobec francuskich intelektualistów, składają się na jaskrawy kontrast, z jakim Miłosz odcina się od ponowoczesnego tła. Kontrast ten pozwala ze szczególną ostrością uchwycić zarówno strukturę współczesnego krajobrazu jak i własny profil poety. Miłosza od Derridy dzieli głęboka różnica. Jest ona znacząca: mówi bowiem coś bardzo istotnego, co chciałbym w tym tekście wydobyć.

Stwierdzenie, że Miłosz jest poetą słowa i tradycji, to banał, podobnie jak podkreślanie roli tekstualności i rozbicia podmiotowości należy do podstawowego kursu „postmodernizmu dla dzieci”. Niemniej jednak zagadnienie słowa i wypowiadającego je, a może istniejącego dzięki, a także w nim podmiotu, zarówno znajduje się w centrum dzieła noblisty, jak i wyznacza horyzont ponowoczesnego dyskursu. Sprawia to, że obok materialnego podobieństwa treści, które śledzić będziemy poniżej, mamy w proponowanym tu zestawieniu do czynienia ze strukturalną odpowiedniością. Wyznacza ona prostą konstrukcję naszego postępowania. Pamiętając, iż związki pomiędzy słowem a tożsamością są nierozdzielne, a w kontekście postmodernistycznej, wszechogarniającej tekstualizacji, konieczne i fundamentalne, proponuję przyjrzeć się lokalizacji Miłosza na ponowoczesnym tle w świetle, jakie rzuca problem słowa i języka (część I pracy), a następnie przejść do interpretacji problemu obecności podmiotu poświadczającego swoją tożsamość w dziele (część II pracy).

I

Czesław Miłosz mówi licznymi językami. Pojemność formy wypowiedzi, do której zmierza, sprawia, że chcąc ogarnąć maksymalnie szerokie spektrum sensu uczy się i włada rozmaitymi dialektami. Można uznać to za rodzaj polifonii[2] – przenikania się licznych głosów, tworzących jednak harmonię i składających się na jednolitą strategię opowieści. W tym miejscu proponowane przeze mnie odczytanie Miłosza w ponowoczesnym kluczu każe jednak postawić pytanie o istnienie i rodzaj ewentualnej spójnej narracji przenikającej jego dzieło. Ekspansywna multiplikacja dyskursów nie składających się na opowieść, lecz współistniejących w nieredukowalnym poróżnieniu[3] to konstytutywna cecha ponowoczesności, a jednocześnie fenomen, o jakim w odniesieniu do swojej twórczości mówił wprost nasz poeta. Ten narracyjny poliglotyzm Miłosza ma podwójny charakter.

Po pierwsze możemy mówić o mnogości języków jako instrumentalności miłoszowego podmiotu. Jest on we władaniu demona dyktującego mu słowa w znanych i obcych językach. Zachowuje się niczym instrument wygrywający melodie – jest bierny wobec licznych sił wprawiających go w stan glosolalii. Mówi o tym fragment jednego z jego najbardziej znanych wierszy: „Jaki rozumny człowiek chce być państwem demonów/ które rządzą się w nim jak u siebie, przemawiają mnóstwem języków” (Ars poetica?, W II, s. 174). W formie biograficznej, bezpośredniej relacji znajdziemy tę myśl w Piesku Przydrożnym: „Pewnie miała rację Jeanne mówiąc, że nie znała nikogo, kto by był jak ja instrumentalny, czyli biernie poddający się głosom, niby instrument” (O byciu poetą, JP, s. 75.) Sprawia to, że za każdym razem, gdy Miłosz zabiera głos, jest on rozdwojony, lub raczej powielony. Chętnie zmienia rejestry i oddaje swój język we władanie licznym mocom. Taka strategia nakazuje postawić typowe dla ponowoczesności pytanie interpretacyjne: „kto, i czy w ogóle ktoś tutaj mówi?”. Gdy bowiem narracja staje się zapisem trwającej walki różnych języków, stojący za nimi podmiot ulega alokacji – nie wiadomo już z jakiego miejsca, skąd się mówi, gdy się mówi. Pozostaje tylko sam język – pismo, znaczące, uciekający ślad, który nie prowadzi już do żadnej osoby.

Po drugie mamy do czynienia z mnogością języków jako wielością tradycyjnych narracji. Miłosz jest twórcą, który ze szczególną chłonnością zaabsorbował dawną, tradycyjną wielką narrację naszej kultury. Jego własna mowa jest nieustannym przetwarzaniem i dopisywaniem słów na marginesach świętych ksiąg. Jednocześnie pisze on w poczuciu czasem tylko grożącego, a czasem zrealizowanego radykalnego zerwania ciągłości tego przekazu. Sprawia to, iż ten „dialog z tradycją” bywa niejednokrotnie niemal kłótnią z milczącym ojcem, który wzbrania swojemu synowi obiecanej odpowiedzi na najważniejsze dla niego pytania. Zapisem takiego swoistego poróżnienia jest na przykład Ziemia Ulro. Przekłady Biblii i wariacje gnostyckich traktatów, „szlifowanie języka swoich poprzedników” (JP, s. 89), pojenie się mitycznymi miodami – a to wszystko w poczuciu pewnego historycznego oddalenia. Miłosz posiada te podstawowe cechy tradycjonalistów, jakimi są zaufanie do otrzymanego przekazu z „czasu, kiedy czytano tylko mądre książki oraz nadzieja, że pomogą mu one znosić ból oraz nieszczęście” (Ars poetica?, W II, s. 175), choć jego własne współczesne położenie czyni czymś problematycznym złożenie tych narracji w spójną opowieść. Nawet ta gorliwość tłumacza zapomnianych dialektów musi zmierzyć się z duchowym w klimatem, w którym „należałoby umieć opowiedzieć prawdziwą książkę z wykładem minionej filozofii w taki sposób, jak gdyby chodziło o książkę zmyśloną i fikcyjną. (...) W tej sytuacji korelatem najwierniejszego, najdokładniejszego powtórzenia jest maksymalna różnica”[4].

Problematyczność tego odsunięcia, dzielącego różne języki, jakim oddaje się na usługi Miłosz, a zarazem oddalającego go od tradycji, do której wciąż próbuje się zbliżyć, nie zostanie jednak uchwycona w pełni, jeśli pozostaniemy na poziomie podkreślenia samej mnogości tych języków. Ilościowe nagromadzenie nie czyni jeszcze istotnej różnicy. Polifonia zaczyna być wolną grą językową dopiero gdy usunięta zostaje organizująca ją zasada (arché). Musimy więc postawić pytanie o to, w jaki sposób język poety opiera się tej an-archii. Poliglotyzm Miłosza sam w sobie nie rozpętuje jeszcze tego chaosu różnicujących się znaczeń, jakim jest postmodernistyczny żywioł. W centrum problemu wprowadza nas dopiero zagadnienie przekształceń, jakie przechodzi słowo jako znak przy narodzinach ponowoczesnej kondycji.

Tę nową anarchizującą koncepcję słowa wypowiedział bodaj z największą przenikliwością Jacques Derrida. Sformułowanie jej polegało na oryginalnym wykorzystaniu i swoistej radykalizacji strukturalistycznej koncepcji znaku Ferdynanda de Saussure’a oraz fenomenologicznego projektu Edmunda Husserla. U tego ostatniego obowiązywanie pojęcia oparte jest na uchwyceniu jego treści w jej idealnym charakterze. Jest to nic innego jak eidos, będący przedmiotem analizy fenomenów dokonywanej przy zastosowaniu redukcji transcendentalnej oraz (stąd właśnie jej nazwa) ejdetycznej. Idealność ta gwarantuje obowiązywanie pojęciu (korelatowi słowa), ponieważ zapewnia tożsamość treści niezależną od jednorazowości i empirycznego istnienia uchwytującego ją podmiotu. Jest to koncepcja, której wyartykułowanie było celem pierwszej w pełni fenomenologicznej książki Husserla, jaką są Badania logiczne z 1901 roku. Późniejsze analizy, stopniowo poszerzające horyzont dociekań filozofa z Fryburga poza wąską dziedzinę podstaw logiki, kazały mu rozszerzyć jego projekt intencjonalnej świadomości o aspekt czasowy, co dokonane zostało w słynnych Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Dzięki nim pierwotnie statyczna perspektywa transcendentalnego ego uzupełniona zostaje o fenomenologicznie ujęty wymiar czasowości. Konsekwencją, której, jak się wydaje, Husserl nie wyciągnął z tego rozwinięcia, a co zrobił właśnie Derrida implementując dodatkowo idee strukturalistyczne, było przeformułowanie zagadnienia idealności w kontekście czasowego charakteru świadomości. Okazuje się bowiem, że należąca do istoty czasowości permanentna nieciągłość „teraz” uniemożliwia powtórzenie przez ego uchwycenia tej samej, idealnej treści: „Różnica między retencją i odtworzeniem, między przypomnieniem pierwotnym i przypomnieniem wtórnym, nie jest, jak chciał Husserl, radykalną różnica między spostrzeżeniem i niespostrzeżeniem, lecz między dwoma odmianami nie-spostrzeżenia”[5]. Uchwytywana dzięki retencjonalno-protencjonalnej konstrukcji świadomości istota staje się nie-postrzegalna, nie-obecna. Strukturą powtórzenia, pozwalającą uchwycić zawsze-to-samo nie może też być słowo, czy jakikolwiek znak: „Znak reprezentuje to, co obecne, pod jego nieobecność”(podkr. – P.G.)[6]. Jednak i ta reprezentacja nie jest w taki sposób możliwa: uniemożliwia ją struktura języka, zakładająca tylko relacje między różniącymi się elementami, nie zaś idealność odnoszenia się znaczącego do znaczonego. Znaczenie słowa staje się nieobecne: ginie w różnicującym i czasującym się żywiole różni. „W języku istnieją tylko różnice (...). Czy weźmiemy element znaczący czy znaczony, język nie zawiera ani wyobrażeń, ani dźwięków, które istniałyby przed systemem językowym, lecz tylko różnice pojęciowe i różnice dźwiękowe wypływające z tego systemu”[7].

Tyle „zimna” filozoficzna analiza. Wobec niej nie ostaje się żaden, nawet najgorliwszy tłumacz dawnych języków. Już nie tylko specyficzny duchowy moment w historii i sposób istnienia tekstu w dzisiejszej kulturze, ale sama natura (o ile wolno użyć tu tego słowa) słów nie pozwala zachować Miłoszowi jednolitej spójnej narracji. Słowa zarówno znaczą jak i są znaczone. Intencje znaczenia nie prowadzą od języka do rzeczy, nawet mimo zachowania największego „dostojeństwa mowy” (Lektury, W II, s. 195) lecz tworzą strukturę pisma pozbawioną centrum, poza którą nie możemy się wydostać. Znika opozycja między słowem a rzeczywistością, do której odsyła, bo obecność znaczonego okazuje się fikcją. Zostaje tylko samo towarzystwo tekstu. Co odpowiada Miłosz na te przenikliwe nauki z Paryża?

Byłem na odczycie strukturalisty, mówił nadzwyczaj inteligentnie i jego francuskie łapki nadzwyczaj inteligentnie trzymały papierosa.

Chciałem wstać i powiedzieć: ty na tej ziemi wycia i rzygowin, na tej ziemi dręczonego wszelkiego żywego stworzenia i mojej ludzkiej rozpaczy, ty, naukowcu, świnio.

Niech zaświadczy wielkie plemię umarłych, patrz, napierają ich twarze, jak słono i gorzko ustom kiedy językiem dotknięte już ma objawić się słowo.

Słowo jedno jedyne i jedno znaczące, które rozlegając się od niebios do piekieł przywróci ład utracony, słowo którego nie ma i ten szum jak lasu czy morza to tylko bełkot i płacz (Strukturalizm, W II, s. 135).

A więc urazowa antyfrancuskość po raz kolejny? Sądzę, że nie tylko. Niezgoda i milczenie wobec najnowszej intelektualnej paryskiej mody uzyskuje tutaj głębsze uzasadnienie. Ten tekst Miłosza podkreśla oczywiście jego „naiwny”, dziecinny (zwłaszcza w zakończeniu wiersza) charakter sprzeciwu, ale hieratyczna, potężna mowa, jaką w nim znajdujemy, odsłania istotniejsze motywacje, których antypatia może być tylko emocjonalnym wyrazem. To one właśnie określają położenie Miłosza w postmodernistycznej kulturowej przestrzeni.

Najpierw możemy dostrzec, że motywacja ta ma charakter swoiście etyczny. Powodem, który każe mu nie zgodzić się a nawet obrzucić inwektywami „francuskiego intelektuela” jest nędzne, wydane rozpaczy położenie. Tym, co każe mu szukać „słowa jedno znaczącego” jest pragnienie ładu. Widać tutaj, że u Miłosza, jak w lustrze – tzn. dokładnie po drugiej stronie i idealnie symetrycznie – odbija się właściwe też postmodernistom przekonanie o związku ontologii z językiem. Słowo stwarza lub destruuje rzeczywistość. Etyczny sprzeciw, choć niewątpliwie ujmujący, jak szczere i niewinne dziecko, nie jest jednak jeszcze argumentem: w ten sposób Miłosz chroniłby zapewne swoją mowę od dekonstrukcji, ale byłoby to tylko „moralne zwycięstwo”. A ono nie odbiera jeszcze przeciwnikowi mocy realnej anihilacji tego, co najcenniejsze. W jakiś sposób Miłosz zdaje sobie z tego sprawę:

Możliwe, że potrzeba ładu jest u mnie wyjątkowo duża, że w moich gustach jestem klasykiem czy też, że mam nawyki grzecznego, naiwnego chłopca, co tłumaczyłoby się moim katolickim wychowaniem. Myślę jednak, że w tej potrzebie ładu, w niechęci do odpowiadania na absurd potępieńczym grymasem jestem bardzo przeciętny, tyle że mniej niż inni wstydzę się wymagań mego serca (WnZSF, s. 159).

Ordre du coeur zawsze był ucieczką chcących schronić się w słuszność i cnotliwość pragnień woli przed rozpadającą się rzeczywistością, którą dostrzegał umysł. Pomimo to sądzę, iż Miłosz ma jednak merytoryczne powody, by mniej niż inni wstydzić się tego, czego pragnie. Jak zatem udaje mu się przekonująco wymówić to „słowo jedno jedyne i jedno znaczące?”.

Pierwszy moment swoistego fenomenu Miłosza w jakiś sposób jest wspólny być może wszystkim poetom. Poezja to domena głosu, nie zaś pisma. Jej właściwym żywiołem jest brzmienie frazy, rytm i dźwięk a nie zapis. Głos nie pozostawia śladu. W tym przypadku wspominana glosolalia Miłosza, choć jest wydaniem licznym demonom, predysponuje go do zachowania tradycyjnego modelu języka, zgodnie z którym słowo znacząc odsyła do obecnego znaczonego. Czytamy u Derridy:

głos jest najbliżej znaczonego, bez względu na to, czy określa się je ściśle jako sens (...), czy bardziej swobodnie jako rzecz. Wobec nierozdzielności głosu z duszą albo z myślą o oznaczanym sensie, a nawet z rzeczą samą (...) wszelkie znaczące, przede wszystkim zaś znaczące pisane, byłoby pochodne. (...) pozostaje ono [pojęcie znaku – P.G.] dziedzictwem logocentryzmu, będącego zarazem fonocentryzmem: absolutną bliskością głosu i bycia, głosu i sensu bycia, głosu i idealności sensu. (...) fonocentryzm łączy się z dziejowym określeniem sensu bycia w ogóle jako obecności[8].

Miłosz, absorbując współczesną mu rzeczywistość, daje jej w swojej poezji głos. Wkracza ona w żywioł, w którym rozpętana w piśmie burza znaczeń jakby cichnie i pozwala zestalić się obecności. Zawsze jest to zadanie trudne i nie zawsze, a prawdopodobnie najczęściej nieudane. Można jednak mówić tutaj o jakieś intencji przenikającej dzieło Miłosza.

Jest to jednak tylko część strategii, którą poeta przyjmuje, by uzasadnić pragnienie wypowiedzenia jedno-znaczącego słowa, dyktowane mu przez wymogi serca. Dalsze jej elementy wiążą się z problemem obecności, tym samym wchodząc w sam środek ponowoczesnej problematyki. „Obecność” sama staje się tematem wiersza (np. w tym z późnego okresu, o takim właśnie tytule (WO, s. 8)), a problem jej nazwania i uchwycenia słowem – a zatem fundamentalne dla nas zagadnienie relacji między znakiem a obecnością – pojawia się we fragmencie prozy poetyckiej o znaczącym tytule Esse:

Przyglądałem się tej twarzy w osłupieniu (...). Lekko zadarty nos, wysokie czoło z gładko zaczesanymi włosami, linia podbródka – ale dlaczego wzrok nie ma siły absolutnej? – i w różowej bieli wycięte otwory, w których ciemna błyszcząca lawa. (...) Na to mi przyszło, że po tylu próbach nazywania świata umiem już tylko powtarzać w kółko najwyższe, jedynie wyznanie, poza które żadna moc nie może sięgnąć: ja jestem – ona jest. Krzyczcie, dmijcie w trąby, utwórzcie tysiączne pochody, skaczcie, rozdzierajcie sobie ubrania, powtarzając to jedno: jest! I po co zapisano stronice, tony, katedry stronic, jeżeli bełkocę jakbym był pierwszym, który wyłonił się z iłu na brzegach oceanu? (W II, s. 47).

Można śmiało powiedzieć, że Miłosz jest poetą obecności. Ku obecności – przy zażenowanych minach postmodernistów – ostentacyjnie i bezpośrednio kieruje swoje słowo. Rzeczywiście, mniej niż inni wstydzi się wymagań swojego serca, skoro za nic, jak się zdaje,ma przenikliwe konstatacje francuskich intelektualistów. Choć zwrot „poeta obecności” trafnie określa naturę miłoszowego pisarstwa, to nie jest pewne, czy jednocześnie nie jest ono pogardliwym lub przynajmniej demaskującym zwrotem czyniącym z niego dziecko, które ku zgorszeniu dorosłej (czy wręcz zestarzałej Europy) biega boso po świecie rodem z Poem naiwnych. Sądzę, że nie. Dzieje się tak dlatego, że obecność, jaka wyłania się z tekstów Miłosza, jest zgoła innej natury niż ta, od której Derrida rozpoczął w swoich pismach o Husserlu dekonstrukcję projektu metafizycznego.

Obecność u Miłosza nie ma w sobie nic z idealnego charakteru. Jest zawsze – jak ten opis kobiety z Esse – obecnością dotykalnej, namacalnej, konkretnej i często zmysłowej rzeczywistości. Wydarza się jako nasycona rzeczywistość – prawdziwa obecność –, której słowny zapis jest tylko próbą zachowania w pamięci raz doświadczonego, intensywnego wrażenia. Miłosz ma świadomość problematyczności tej relacji między zawsze zmierzającym w kierunku idealnego, bo określającego istotę, eidos słowa, a realnie istniejącym przedmiotem. Zarazem konsekwentnie podkreśla i zachowuje ontologiczną różnicę dzielącą istotę i istnienie. Dzieje się tak choćby w znanym wierszu Sroczość, gdzie ów „spór o uniwersalia” zostaje wprost wypowiedziany (W II, s. 56). Autor Traktatu poetyckiego nie wchodzi w spór z postmodernizmem na sposób prostego sprzeciwu czy poróżnienia. Pozostaje niewątpliwie „logocentrycznym” poetą, choć jego logos zawsze odsyła do jednostkowej, konkretnej rzeczywistości, nie mającej wiele wspólnego z idealnością metafizycznej obecności, która pełni w ponowoczesnych koncepcjach rolę zbliżoną nieco do wyimaginowanego, choć niewątpliwie przez to lepiej mobilizującego do walki wroga. Miłosz zna różnicę, zdaje sobie sprawę z ontologicznej roli czasowej nieciągłości i problemów, jakie powodują próby uchwycenia istnienia słowem. Aleksander Fiut pisze wręcz, że w przypadku Milosza mamy do czynienia „z rosnącym i coraz wyraźniej uświadamianym sobie przez poetę rozdźwiękiem pomiędzy pragnieniem utrwalenia umykającej chwili, «wyrwania jej z gardła ruchowi», a poczuciem braku stałego punktu odniesienia, który pozwoliłby uporządkować pojedyncze momenty percepcji”[9]. Choć więc w jego piśmie znajdujemy konkurencyjne wobec sformułowanego przez „francuskich intelektueli” ujęcie problemu słowa i obecności, nie jest to sprzeciw, który nie uznaje napięcia, z jakiego ponowoczesna filozofia próbuje zdać sprawę.

Przeszkodę, z jaką zmierzyć musi się ta starająca się uchwycić moment poezja, tak, by nie niszcząc jego jedyności, zachować go na wieczność, stanowi – co oczywiste – czas. Wracamy tutaj do miejsca, w którym Derrida zmuszony był poróżnić się z Husserlem: uznanie nieciągłości czasującego kontinuum świadomości stanowi punkt, od którego swój rozedrgany bieg rozpoczyna trajektoria ponowoczesnej myśli. Jednocześnie wciąż jest to problem słowa – to ono bowiem, wypowiedziane na głos – ma zachować i przenieść pamięć o tym, co obecne. Z wagi, jaką posiadał dla Miłosza problem czasowej, historycznej ciągłości przywoływanej w pamięci przez ożywiające ją słowa, zdawał on wielokrotnie sprawę. Docieramy tu do pytania, które, wprowadzając nas w problem podmiotowości, kończy nasze analizy na poziomie języka: Czy słowa wypowiedziane przez Miłosza w narracji składają się na poświadczającą jego tożsamość opowieść[10]? Pytając o obecność wypowiadaną słowami wspominającego podmiotu, pytamy o jego własną obecność.

II

Czesław Miłosz snuje jedną, jedyną opowieść. W opowieści tej znajdziemy liczne wątki, rozpoznamy mnogie współczesne, dawne oraz zupełnie archaiczne, wielkie i małe narracje, usłyszymy liczne, nieraz zwielokrotnione głosy. Jedyność tej opowieści nie oznacza zniesienia zawartej w niej wielości, ani nawet tego, że mamy tu do czynienia z naiwną powieścią z tezą. Jej jedność konstytuuje się w zupełnie inny sposób, a język jakim jest napisana, swoją jednorodność zawdzięcza nieustającej intencji dosięgnięcia tego, co żywo obecne. Problem tej jednorodności opowieści to problem tożsamości – rozumianej zarazem jako „osobowość” jak i toż-samość, bycie-tym-samym – stojącego za nią podmiotu. Przejście od narracji do tożsamości obserwować możemy w wierszu (Te głosy...), który otwiera drugą część tomu Kroniki, o wymownym tytule Dla Heraklita:

Te głosy, które przeze mnie mówiły

Są moje i nie moje, słyszane z daleka.

Ale kim jestem teraz ja sam, ten prawdziwy,

Inny niż greckie chóry i odbite echa?

Więc znowu mam zaczynać od początku,

Uwalniać się od snów, którymi wiek nasz łudził?

Na tych brzegach gdzie milknie spór i wrzawa sądu

I wracam między dawno zapomnianych ludzi (K, s. 31).

Krok wstecz i powracanie pamięcią do początków stają się głównym ruchem, jaki odbywa się w miłoszowych tekstach. Narracja podtrzymuje swoją ciągłość i organizuje potencjalnie destrukcyjny chaos języków przez powrót do zaczątków intrygi. Rozważanie tego, co pierwsze, choć nie pozwala być może odnaleźć odpowiedzi na sens całej opowieści, przynajmniej wyraża nadzieję, iż sięgając odpowiednio głęboko wstecz uda odkryć się jej strukturę.

Tutaj znów mówić można o podwójnym – małym i wielkim – cyklu tego powrotu do początków. Do źródeł wraca się by zobaczyć początki opowieści i, wróciwszy z nich, przynieść wiedzę o dalszym biegu narracji. Oba te cykle nakładają się i odsyłają do siebie nawzajem. Mniejszy z nich to cykl powrotów podmiotu-Miłosza do początków własnego życia. Większy, to ruch do początków historii i tradycji, do której należy poeta. W pewien sposób odpowiadają one podwójnej mnogości języków, o jakiej mowa była wyżej. Mnogość jako instrumentalność (podatność na głosy) dotyczy przede wszystkim planu indywidualnej „biografii”. Przez poetę mówią rożne demony, którym ten użycza swojego głosu i twarzy. Przyjmują one postać osobowych sił władających jego życiem: „a jakby nie dość im było skraść jego usta i rękę/ próbują dla swojej wygody zmieniać jego los” (Ars poetica?, W II, s.174). Przebieg wielorakich pasm tradycyjnych narracji i języków znaczy zaś ruch do początków kultury i „wielkiej” historii, jakiej indywidualna biografia jest częścią. Cofając się do źródeł kultury udziela on głosu przekazanym przez tradycje mnogim językom.

Powrót do początku własnego życia, a zwłaszcza do spędzonego na Litwie dzieciństwa, z dużym prawdopodobieństwem może zostać uznany za narracyjną dominantę w biograficznym paśmie twórczości Miłosza. Nieważa, Szetejny, Wilno, rzeki, jeziora, Litwa – są to swoiste „miejsca pamięci”, których wspominanie i opowiadanie o nich podtrzymuje tożsamość zmieniającego maski i głosy podmiotu. Nie bez powodu: miejsca te, stanowiąc początki biograficznej opowieści w „porządku czasowym”, są zarazem tym, co pierwsze w początku „istotowym”. To są prawdziwe miejsca i rzeczywistość tam doświadczona jest tym, co prawdziwe. Obrazy tam dostrzeżone odnajdziemy w ściśle metafizycznym traktacie „o początkach świata” jakim są Poema naiwne. Te pierwsze, zasadnicze miejsca pamięci, z których bierze początek poddana upływowi czasu tożsamość, to zarazem miejsca obecności – tej konkretnej, nieidealnej, prawdziwej, ale zarazem jednostkowej i przez to nie-powtarzalnej, a więc wydanej przemijaniu. To nie przypadek, że miraże dzieciństwa powracają jak sen we wspominanym już wierszu o znaczącym tytule Obecność:

Kiedy biegałem boso w ogrodach nad Niewiażą

Było tam coś, czego wtedy nie potrafiłem nazwać:

Wszędzie między pniami lip, na słonecznej stronie gazonu,

na ścieżce wzdłuż sadu,

Przebywała Obecność, nie wiadomo czyja (WO, s. 8).

Natomiast ruch ku początkom kultury nie nosi już – co zrozumiałe – tego osobistego piętna i bezpośredniego doświadczenia, jakie daje bosy bieg po utraconych ogrodach. Nie mniej i tam znać intencję powrotu do źródeł, które odsłonić mają prawdziwy kształt własnej tożsamości. Choć niebezpośredniość doświadczenia tych źródeł każe czasem pytać o korzyści z lektur przekazujących te wiekowe tradycje, to okazuje się, że na planie „wielkiej narracji” historii odnajdujemy w nich tę samą niemniej namacalną obecność naszej duchowej rzeczywistości:

Zapytałeś mnie jaka korzyść z Ewangelii czytanej po grecku.

Odpowiem, że przystoi abyśmy prowadzili

Palcem wzdłuż liter trwalszych niż kute w kamieniu,

Jak tez abyśmy, z wolna wymawiając głoski,

Poznawali prawdziwe dostojeństwo mowy.

Przymuszonym uwagą, nie dalszy niż wczoraj

Wyda się tamten czas, choć twarze cezarów

Inne dziś na monetach.(...) (Lektury, W II, s. 195)

W podanych tu przykładach obserwować możemy to przemieszczanie się Miłosza między jego obecnym położeniem a początkami. Równocześnie zostaje ono wpisane w cykle powrotów do początków historii. Miłosz archaizuje swoją narrację. Nieustannie wraca do słów, które były na początku. Są to zarówno zasady, początki wielkiej narracji zachodu, jak i jego własnej historii. Szuka tam zasady (arché), która pozwoliłaby mu uczynić zrozumiałą, to znaczy opowiedzieć w opowieści własną tożsamość i współczesną ludzką kondycję. Wraca on, archaizując, do początków (principia), aby u-zasadnić słowa swojej opowieści. Miłosz zna mnogie, rywalizujące narracje – tę kondycję dzieli on z całą ponowoczesnością i dlatego mówić możemy o jego umysłowej z nią łączności. Nie możemy, uznać intelektualnej propozycji, jaką jej składa, za nieznaczącą jedynie na podstawie rozbieżności ich problemów. Są one jej własnymi dylematami, nawet jeśli poeta explicite odcina się od paryskiej intelektualnej mody. Jednocześnie w tej walce sprzecznych historii, przez ruch ku początkom wprowadza on kierunek w wolną grę różnicujących się znaczeń. An-archistyczny ruch pisma ulega archaizacji. Poddany on zostaje władzy (arché), choć nie można nazwać jej tyranią. Ponowoczesna walka narracji nie ulega u Miłosza stłumieniu przemocą uzasadnienia. Raczej zachowane zostaje jej napięcie i spór (stasis), które pod archontatem podmiotu wprawione zostają w ruch do i od swoich początków. Ich rywalizacja zostaje utrzymana. Miłosz nie znosi samej gry różnicy, lecz nadaje jej pewne zasady. Uzasadniają one narracje, łącząc je w opowieść.

Objaśniająca rzeczywistość narracja o początkach to mit. Można więc z pewną słusznością mówić o obecnej w dziele Miłosza mityzacji. Niewątpliwie jego wiara w słowo i symbol zachęcają do tego, by postrzegać zarówno te zaczątki jego własnej biografii, jak i „zasady” kultury, jako „mityczne” początki. Warto powtórzyć, że to „tam” i „wtedy” opowieści Miłosza jest czymś, co nosi na sobie piętno obecności. Mity, choć organizują rzeczywistość i wyjaśniają początki, pozostają odległe od jej „namacalnego” charakteru. Tymczasem, co zauważyliśmy wyżej, autor Poem naiwnych jest radykalnym realistą i nie zadowalają go ostatecznie nawet najsłodsze mityczne miody.

Sądzę jednak, że to nie sama krążąca między czasem minionym a teraźniejszym archaizacja konstytuuje tożsamość miłoszowego podmiotu, choć niewątpliwie opisuje ważną składową dynamiki ruchu znaczeń, jaki odnajdujemy w tekstach poety. Pełne uzasadnienie tej powieści leży jeszcze gdzie indziej i ma wiele wspólnego z porządkiem serca, o jakim wspominałem. Porządek ten jednak posiada na tyle przekonujący charakter, iż zdecydowanie nie należy oczekiwać od Miłosza, iż powinien wstydzić się tych „wymagań swojego serca”.

Tożsamość poświadczająca się w opowieści ma, jak się zdaje, rzeczywiście wiele wspólnego z pragnieniami serca. Kategoria tożsamości narracyjnej, rozwijana również w kontekście ponowoczesnej „śmierci podmiotu”, to jeden z tematów sławnego dzieła Paula Ricoeura O sobie samym jako innym. Riceour, podejmując, lecz nie negując stanu zagrożonego rozbiciem tożsamości podmiotu, stara się w oryginalny sposób naszkicować hermeneutyczną drogę poświadczenia podmiotowości. Zawarte tam wskazówki kierują nas na obszar, w którym archaizacyjny projekt Miłosza uzyskuje to brakujące uzasadnienie, o jakim wspomniałem wyżej. Czytamy: „nie ma opowieści obojętnej etycznie. Literatura jest wielkim laboratorium, w którym wypróbowuje się wartościowania, oceny, sądy, uznania i potępienia, dzięki czemu narracyjność pełni rolę wprowadzenia do etyki”[11]. Dopiero etyczność – wymiar ethosu, czyli tożsamości, otwiera dostęp do pełnego zrozumienia archaizującej roli opowieści. Widzieliśmy to już w wierszu (Te głosy...), zamieszczonym na początku części Kronik poświęconej dla Heraklita. „Kimże jestem teraz ja sam, ten prawdziwy?”. Pytanie o ethos, o tożsamość, to jednak coś o wiele więcej niż pytanie o to, „kim jest ten, który opowiada”. Wypowiadane słowa mają „przywrócić ład” na tej ziemi „ludzkiej rozpaczy”. Gra toczy się o usprawiedliwienie – to znaczy u-zasadnienie – samego podmiotu. Tutaj odsłania się pełnia znaczenia tego etycznego wymiaru. Pozostaje tylko pytanie: „czy moralność nie jest świadectwem naiwności”[12]?

W przypadku Miłosza te „wymagania serca” stoją, jak się zdaje, w samym centrum narracyjnej strategii. Określenie go mianem „poety wyznania” (co mógłby podpowiadać tytuł przywoływanej wyżej książki Joanny Zach) wskazuje, jak sądzę, na rzeczywistą dominantę jego poetyki. Miłosz, opowiadając swoją historię, wyznaje ją. Wyznanie jest takim opowiadaniem, w którym podmiot powierza się – powierza swoją tożsamość i szuka dla niej usprawiedliwienia. Wyznaje się coś, by uzasadnić swoje czyny albo uzyskać dla siebie przebaczenie. Stąd zawsze wyznaje się przed kimś, kto jest w mocy nas usprawiedliwić. Dlatego wyznanie zakłada dialogiczność. Inną cechą wyznań, płynącą z ich dialogicznego charakteru, jest to, że są mową, której słowa umieszczone zostają w wartościującej hier-archii. Skoro gra toczy się o uzasadnienie tożsamości, a wyznanie najczęściej bierze się z potrzeby usprawiedliwienia, to jego dramatyka ma charakter etyczny również w tym sensie, iż dzieje się ono w wertykalnym wymiarze wartości. Ich poręczycielem jest ten, do którego kieruje się tę opowieść. Tak właśnie napisane są Wyznania św. Augustyna – paradygmatyczny przypadek etycznej narracji i arcyopowieść zarazem. Zawarta w nich słynna analiza czasowości, do której zresztą wprost nawiązywał Husserl w przywoływanych tutaj Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, swój pełen sens uzyskuje właśnie jako wyznanie dokonane przed Bogiem. Augustyn przeciwstawia w nich rozproszony, niejednorodny i chaotyczny bieg chwil ludzkich boskiemu trwaniu, obecności Boga, która udzielając się człowiekowi, podnosi go i jednoczy narrację jego życia, która bez tego jest jedynie „opowieścią idioty”. Św. Augustyn wyznaje w XI księdze, kończąc swoje rozważania o czasie:

Nie w rozproszeniu, ale w skupionej woli zmierzam do palmy powołania ku wyższemu życiu, w którym usłyszę pieśń chwały Twej i będę patrzył na Twoją piękność, która ani nie nastaje, ani nie przemija. Teraz lata moje pośród szlochu płyną. Ty Panie, pociechą jesteś moją. Ty, Ojcze mój, wieczny jesteś. Ja zaś rozerwany między różne dziedziny czasu, których układu nie znam. Myśli moje, najgłębsze życie duszy mej rozdzierają burzliwe przemiany, dopóki w Ciebie nie wpłynę, oczyszczony już, stopiony w ogniu Twej miłości[13].

Życie staje się spójną opowieścią, gdy odbywający się wewnątrz niego ruch znaczeń uzyskuje swoją wertykalną oś. To wtedy dopiero objawia pełnię swojej mocy słowo poszukujące tego, co obecne, oraz archaizacja cofająca się do tego, co pierwsze. Zasadą porządkującą falujący ocean znaczeń staje się wyznanie przed Bogiem. Jego tożsamość u Miłosza nie jest chyba do końca jasna, dość jednak wskazać, iż w Wierszach ostatnich, a zarazem ostatecznych, poetyka religijnego wyznania staje się jednym z dominujących tonów. Podobną intencję pogodzenia zawiązanych na ziemi wątków w perspektywie ostatecznej znajdziemy w Jasnościach promienistych: „To wiemy, że bieg się skończy/ I rozłączone się złączy/ W jedno, tak jak być miało:/ Dusza i biedne ciało” (JP, s. 100).

Podobnie, jak w przypadku archaizacji w planie historii, i tutaj nie można mówić o zerwaniu z ponowoczesną kondycją, choć zapewne dokonuje się jej pewna przemiana. Poeta nie porzuca, ani nie ignoruje kłopotliwej wielogłosowości narracji składających się na tożsamość jego podmiotu, które ostatecznie zdają się zmierzać do niezorganizowanej kakofonii. Doświadczając i znając tę wielość, stara się raczej przejść z porządku horyzontalnego, w jakim odbywa się wolny ruch znaczeń, ku porządkowi wertykalnemu, organizującemu je w pewną hierarchię. Miłosz przekracza ponowoczesny horyzont zmierzając ponad niego. Ruchem tego przekroczenia jest wyznanie.

Niemniej w tym punkcie kontrast, z jakim Miłosz odcina się na ponowoczesnym tle, uzyskuje natężenie, które utrudnia spójny ogląd jego sylwetki w tym duchowym horyzoncie. Granica, rysująca się pomiędzy nim a postmodernizmem, staje się tak ostra, iż wydaje się, jakby był on w sposób nienaturalny wklejony na jego umysłowe tło. Ta ostrość nie bierze się z jakiejś archaiczności Miłosza, choć prawdą jest, że chętnie odbywa on podróże w czasie. Przyczyna tej nieprzystawalności ma inny, ściśle intelektualny charakter: gdy okazuje się, że zasadą organizującą jest wyznanie zmierzające ku temu, bo boskie, to ruch znaczeń i dyskursu przyjmuje specyficzną postać: postać nawrócenia. Podmiot wyznając dokonuje nawrócenia. Nawrócenie, meta-noia, to przekroczenie myślenia, jego zmiana polegająca na porzuceniu poprzedniego stanu. Tutaj poróżnienie dyskursów osiąga swój szczyt. Jest już nie tylko różnicą różnych języków, ale porzuceniem jednego z nich i pozostawieniem go za sobą.

Miłosz mówi licznymi językami, starając się ułożyć je w jedną opowieść. Deklarując przekornie swoją antyfrancuskość, dzieli ze swoimi współczesnymi ponowoczesną kondycję. Wydany jest licznym demonom i dopisuje swoje słowa na marginesach archaicznych filozofii. W ten sposób powtarza los większości ludzi swojego czasu. Jednocześnie dzieli go od części z nich różnica. Archaizuje on, u-zasadnia anarchistyczną grę znaczeń, choć nie czyni tego przez zimne odprawienie ponowoczesnej kondycji i mizantropiczne pozostanie wśród cieni przeszłości. Wypowiada on ponowoczesną kondycję wprowadzając reguły, które kierując słowa ku żywej i namacalnej obecności oraz wyznając swą tożsamość wobec „jasności promienistych”, dekonstruują apodyktyczną w głoszeniu anarchii opowieść ponowoczesności.

Skróty cytowanych dzieł Czesława Miłosza:

A – Abecadło, Kraków 2010.

JP – Jasności promieniste i inne wiersze, nr specjalny „Zeszytów Literackich” 5(2005).

K – Kroniki, Paryż 1987.

W II – Wiersze, t.2, Kraków 1987.

WnZSF – Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 1989.

WO – Wiersze ostatnie, Kraków 2006

BIBLIOGRAFIA

• Deleuze G., Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1997

• Derrida J., Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1997.

• Derrida J., O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1999.

• Derrida J., Różnia, tłum. J. Margański, w: J. Derrida, Marginesy filozofii, Warszawa 2002.

• Fiut A., Moment wieczny. O poezji Czesława Miłosza, Warszawa 1993.

• J.-F. Lyotard, Poróżnienie, tłum. B. Banasiak, Karków 2010.

• Lévinas E., Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2002.

• Ricoeur P., O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2005.

• Saussure de F., Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 1961.

• Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2004.

• Zach J., Miłosz i poetyka wyznania, Kraków 2002.

ABSTRAKT

Autor podejmuje próbę odczytania tekstów Miłosza jako zapisu zmagania się z problemem ponowoczesnego rozbicia tożsamości i języka. Odnajdując i lokalizując źródła antynomii oraz napięć przenikających miłoszowski język i podmiot stara się ukazać jego dzieło w kontekście szerszego horyzontu ponowoczesnej kultury, zarazem zwrotnie dookreślając ów horyzont przez własny, częściowo odcinający się od niego profil Miłosza. Praca jest próbą mediacji pomiędzy dyskursem współczesnej humanistyki a językiem poety.

W części pierwszej autor podejmuje próbę prześledzenia na poziomie języka przenikających dzieło Miłosza mnogich pasm narracji: tradycji i nowoczesności, wiary i niewiary, prowincji i cywilizacji, polityki i języka prywatnego. Narracje te bowiem nie tylko składają się na wieloraką opowieść, którą autor snuje w swoich dziełach, ale wyzwalając moc zawartą w ich zróżnicowaniu i wzajemnym odniesieniu wprawiają w ruch siły przesuwające i rozpraszające pierwotnie statyczne sensy. W ten sposób Miłosz, podejmując najbardziej podstawowe i tradycyjne opowieści europejskiej kultury, wprowadza do jej serca energię, która ma moc zdekonstruować ją od środka. W wyniku tej analizy autor stara się ukazać jednoczącą funkcję narracji w dziele poety, która dąży do zorganizowania rozproszonego i różnicującego się materiału językowego w spójną opowieść wspominającego podmiotu, który w mowie właśnie odnajduje „schronienie” dla zagrożonej rozbiciem tożsamości.

W części drugiej podejmując problematykę, do której doprowadziła nas analiza językowej warstwy dzieła, autor przechodzi na poziom struktury tożsamości w utworach Miłosza. Struktura ta zorganizowana jest pomiędzy licznymi źródłami europejskiej podmiotowości, z których Miłosz czerpie jednocześnie, tym samym czyniąc problematyczną intencję odnalezienia spójnej tożsamości, jaka stoi u początku ruchu ku tym źródłom. Autor stara się też wskazać na możliwość odnalezienia w dziele poety formuły rozwiązującej ten problem. Stanowi ją być może wartościująca hierarchizacja licznych języków i identyfikacji, jakiej dokonuje Miłosz w swoim dziele. Poświadczone na poziomie języka współwystępowanie wielu narracji uzyskuje w antynomii między tym, co ludzkie i boskie, ziemskie i nieziemskie, immanentne i transcendentne strukturę hierarchizującą wielość tożsamościowych identyfikacji. Organizuje ona zróżnicowaną i chaotyczną grę znaczeń w porządek, który jednak nie znosi zasadniczej wielości tych języków. Stanowi on raczej optykę spójnego oglądu różnic wewnątrz podmiotu. Optyka ta pozwala też na ocenę i hierarchizację zróżnicowanych opowieści o podmiocie i umożliwia dostrzeżenie kierunku ruchu pomiędzy różnymi identyfikacjami w dziele Miłosza. Ruch ten odbywa się w górę – ku temu, co nieziemskie – w stronę „jasności promienistych”. W ten sposób Miłosz zdaje się oswajać – choć nie niwelować – podzieloną i heterogeniczną ponowoczesną tożsamość.

[1] Rozwinięcia skrótów dzieł Czesława Miłosza wraz z bibliografią zamieściłem na końcu tekstu.

[2]Tak czyni, posługując się tą klasyczną Bachtinowską kategorią Joanna Zach, Miłosz i poetyka wyznania, Kraków 2002, ss. 112 i n.

[3]Lyotard tak rozpoczyna swoją książkę Poróżnienie: „W poróżnieniu od sporu poróżnienie byłoby przypadkiem konfliktu między(przynajmniej) dwiema stronami, którego nie można by bezstronnie rozstrzygnąć z powodu braku reguły osądu dającej się zastosować do obu argumentacji” (J.-F. Lyotard, Poróżnienie, tłum. B. Banasiak, Karków 2010, s. 1).

[4]G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1997, ss. 24-25.

[5]J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1997, s. 110.

[6]J. Derrida, Różnia, tłum. J. Margański, w: J. Derrida, Marginesy filozofii, Warszawa 2002, s. 35.

[7]F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 1961, s. 126.

[8] J. Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1999, ss. 31-32.

[9]A. Fiut, Moment wieczny. O poezji Czesława Miłosza, Warszawa 1993, s. 15.

[10]W tym kontekście warto przywołać Lyotarda: „Opowieść jest być może rodzajem dyskursu, w którym heterogeniczność systemów zdań, a nawet heterogeniczność dyskursów najłatwiej dają o sobie zapomnieć.”(J.-F. Lyotard, op. cit., s. 177).

[11]P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2005, ss. 191-192.

[12]E. Lévinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2002, s. 3.

[13]Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2004, s. 341.