Agata Berniak-Klich

Dorastałam w przekonaniu, że jestem sama na świecie, że jestem jedyną lesbijką w kraju, województwie, powiecie i gminie, jedyną na planecie Ziemia. Zostałam więc bez państwa, bez klasy, bez praw człowieka, bez płci, bez wzorców, bez starych, bez rodzeństwa, bez przyjaciół, bez języka[1].

Izabela Filipiak konstruując definicję pisarstwa lesbijskiego stawia tezę, w myśl której ma ono fundamentalny charakter tożsamościotwórczy. Jest „lustrem” (skojarzenia z tytułem tomu opowiadań Ewy Schilling są jak najbardziej uzasadnione), umożliwiającym „rozpoznanie lesbijki w sobie”[2]. Co ważne taka identyfikacja łączy się z kwestiami miłości i erotyki – brak wzorów z życiu codziennym wymaga ich konstruowania na innych polach[3]. Są to aspekty szczególnie istotne dla młodych, dopiero kształtujących się osobowości. Dorastanie w świecie wyzbytym wzorców rezonujących z własnym obrazem siebie jest istotą opowieści snutej przez Olgę Górską w książce Nie wszyscy pójdziemy do raju. Radom lat 90. XX wieku jest przestrzenią, w której homoseksualizm przynależy jedynie do tzw. wielkiego świata, a lesbijki nie istnieją w niej w ogóle[4].

Górska zadebiutowała w 2022 roku,  szybko zyskując uznanie krytyki i czytelników. Jej powieść Nie wszyscy pójdziemy do raju była nominowana do Nagrody Literackiej Nike, Nagrody Conrada oraz Nagrody Literackiej im. W. Gombrowicza. Otrzymała także Nagrodę Literacką Miasta Radomia. Równolegle opublikowała w antologii Cała siła jaką czerpię na życie. Świadectwa, relacje, pamiętniki osób LGBTQ+ tekst autobiograficzny zatytułowany Wspomnienia z okresu dojrzewania. Fragmenty[5], w którym umieściła także wycięte z powieści partie tekstu. Zarówno Nie wszyscy…, jak i antologia, są ważnym i tak potrzebnym krokiem w stronę dalszej detabuizacji homoseksualnego doświadczenia, zwłaszcza tego związanego z dojrzewaniem.

Szukając języka

Kultura queer jest obca bohaterce prozy Górskiej. Jak możemy przeczytać w pamiętniku autorki ze zbioru Cała siła…, dorastając w latach 90. XX wieku w Radomiu nie tylko nie widziała wokół siebie osób nieheteronormatywnych, ale także nic o nich nie słyszała (ani dobrego, ani nawet złego[6]). Brakowało ich reprezentacji także w telewizji czy książkach (odnajdzie pewne pokrewieństwo z teledyskiem do piosenki Crazy zespołu Aerosmith, który jednak „nawet nie był o tym”). Dlatego kiedy bohaterka powieści wyjeżdża na studia,      poznanie siebie stanie się dla niej zadaniem do odrobienia: „Oto jeszcze jeden język obcy, którego musiałam się nauczyć: język pedalski, język symboliczny, język moich ludzi” (s. 169). Bez tej wiedzy  i posiadania określonego kapitału kulturowego, zrozumienie swoich wyborów oraz  popędów było do tej pory niemożliwe. W innym fragmencie, przybierającym formę listu miłosnego, czytamy:

Tylko ty byłaś warta tego, żeby w Wielki Piątek powiedzieć Baśce [matce – przyp. A.B.K.], że jestem „taka”. Problemem był język, problemem zawsze jest język. Nie wiedziałam, co to znaczy „taka”. Nie miałam pojęcia, że znów będę musiała opanować język zupełnie mi obcy, kulturę, do której tak bardzo bałam się przynależeć (...). Że jestem lesbijką (s. 103).

W określeniu „taka” zawiera się zarówno niewiedza, jak i pogarda. Jego pozorny chłód maskuje istotę – ogromną namiętność i rozpaczliwe poszukiwanie zrozumienia. Wydaje się, że termin ,,taka” mówi wszystko, ale nie zdradza niczego. Żeby lepiej zrozumieć jej stanowisko, należy zajrzeć do Wspomnień z okresu dojrzewania[7]. Górska ma problem ze słowem „lesbijka”, nie lubi jego brzmienia oraz      sensów, które konotuje, pisze wprost, że się nim brzydzi[8]. Bliższe są jej określenia „safitka” lub „safona”, raz używa także sformułowania „pedałka”. Brak odpowiednich słów doprowadza ją do poważnych wątpliwości dotyczących sensu własnego istnienia:

Używanie nie swojego języka od razu wychodzi na jaw. (…) Ale kiedy żyje się w społeczeństwie, które nie ma słów na opisanie ciebie, to zaczynasz się zastanawiać, czy w ogóle żyjesz. (…) Nie istniejesz, jesteś tylko pomyłką, errorem w systemie[9].

Kwestia niewyrażalności lesbijskiego pożądania, a nawet doświadczenia sensu stricto, jest jednym z wiodących motywów tekstu. Jednak łączy się ona bardziej z aspektem tożsamościotwórczym. Warstwę tekstową, konstrukcję narracji i dobór metaforyki uznałabym za ciekawą próbę aktywnego opowiadania (w myśl teorii Germana Ritza[10]). Propozycja Górskiej dotycząca poetyki miłosnej opiera się na powtórzeniach, nadających tekstowi rytmiczności, a nawet melodyki. Najważniejszym przykładem jest określenie pierwszej partnerki – „moja pierwsza dziewczyna, której nie nazywałam moją dziewczyną, bo nigdy by na to nie pozwoliła”, które pojawia się niezmienione w wielu miejscach narracji[11]. 

Ponadto warto wskazać na zbitki „nie wiem, co robię” oraz „moje ciało chciało”, przeplatające opisy kolejno: inicjacji seksualnej, oraz pierwszego stosunku z ukochaną z Gdańska. Górska nie chowa się za aluzjami. Mierzy się z konwenansami i schematami, w mniej lub bardziej udany sposób, konfrontuje czytelnika z jego własnymi oczekiwaniami. Po pierwsze, będzie się to przejawiać w obranej konwencji powieści drogi – geście przejęcia narracji silnie nacechowanej męskim pierwiastkiem. Górska chce być przecież Stasiem Tarkowskim[12], dostrzega w nim interesującą ją pychę – cechę nie przystającą przecież dziewczynkom. To lokowanie kobiecej de facto historii po stronie aktywnej (stereotypowo męskiej), pojawi się w tekście jeszcze kilkukrotnie. Po drugie, Nie wszyscy… jest również formą powieści inicjacyjnej (czyli nastawionej na aspekt poznawczy, dotyczący własnej tożsamości w odniesieniu do struktur i praw społeczno-kulturowych[13]), w której także prym wiodą męscy bohaterowie. 

Starcia autorki ze schematami dostrzeżemy także w kwestii spojrzenia. Po pierwsze: ten, kto patrzy, ma władzę, może decydować i kreować. Prawo do patrzenia, jak pisze w tekście o tym samym tytule Nicholas Mirzoeff, jest ekwiwalentem prawa do rzeczywistości[14]. Narratorka mówi: „Nie wiedziałam jeszcze, że patrzę męskim spojrzeniem na dwie bardzo atrakcyjne młode dziewczyny" (s. 93). Jak czytamy dalej, akt patrzenia wkrótce przemieni się w czyn – w miarę dorastania przyglądanie się będzie drogą ku utożsamieniu się z obiektem spojrzenia, a następnie ku czystemu cielesnemu pożądaniu. Zyskując wiedzę i samoświadomość, narratorka-bohaterka przejmuje też kontrolę nad swoimi działaniami, a zatem nad kształtem otaczającej ją rzeczywistości. Drugim aspektem łączącym się z kwestią spojrzenia, jest jego przedmiot/podmiot – kobieta. Zagadnienie dotyczące patrzenia na „płeć piękną” oraz bycia obserwowaną doczekało się wielu omówień i analiz. Jednym z ikonicznych już tekstów jest książka Johna Bergera Sposoby widzenia. Szczególnie ciekawy wydaje się następujący fragment:

Upraszczając, można by powiedzieć: Mężczyźni działają, a kobiety objawiają się. Mężczyźni patrzą na kobiety. Kobiety patrzą na siebie, będąc przedmiotem oglądu. Determinuje to nie tylko większość związków łączących mężczyzn i kobiety, ale również stosunek kobiet do siebie samych. Obserwujący kobietę w niej samej jest rodzaju męskiego, natomiast to, co obserwowane – rodzaju żeńskiego. Kobieta przekształca w ten sposób samą siebie w obiekt – a zwłaszcza w obiekt widzenia: widok[15].

Gdzie więc w tym schemacie lokuje się lesbijka? Jest kobietą, która patrzy na inną kobietę. Powtarzając męski gest, uprawomocnia niejako swoją egzystencję i prawo do pożądania homoerotycznego. Realizuje się w ten sposób wzór lesbijskiej relacji określanej jako butch-femme, gdzie związek tworzony jest przez kobiety różniące się charakterem oraz wyglądem – jedna przejawia cechy stereotypowo kobiece, druga męskie[16]. Jak jednak zauważa Agnieszka Gajewska, autorka hasła „lesbianizm” w Encyklopedii gender, jest to kwestia sporna w kręgach LGBTQ+. Z jednej strony relacji butch-femme zarzuca się wtórność i odwzorowanie heteroseksualnej (opresyjnej) kliszy, z drugiej natomiast uznaje się ją za pełnoprawny wariant związku dwóch kobiet[17]. W kontekście tekstu Górskiej, początkowe próby wchodzenia w relacje na „męskich warunkach" można uznać za pierwszy krok na drodze do stworzenia swojej lesbijskiej tożsamości. Jednak bohaterka wkrótce uświadamia sobie, że proste dualistyczne podziały nie są dla niej wystarczające. Patrzy na kobiety, ale czuje, że patrzy inaczej niż mężczyźni:

Patrzyłam z koca na jej młode, mokre ciało, po raz pierwszy inaczej, i dostrzegłam, że patrzę nie tylko ja, ale też wszyscy mężczyźni dookoła. Zaczęłam patrzeć na ich patrzenie, które miało w sobie coś złego i ciemnego (s.113).

Aby rozróżnić heteroseksualny męski wzrok od lesbijskiego, być może nie należy stawiać ich w opozycji. Tak jak przywoływany wcześniej Ritz postulował odchodzenie w literaturze homoseksualnej od męskocentrycznej wizji świata w celu uzyskania autonomii[18], tak i w przypadku lesbijskiej miłości należy dostrzec mnogość innych pól odniesień oraz wyjście poza ograniczenia wynikające z płci. Pokrywa się to z refleksją Judith Butler, która w tekście Akty performatywne a konstrukcja płci kulturowej pisze wprost:

Według mnie jednym ze sposobów powielania i ukrywania zarazem tego systemu przymusowej heteroseksualności jest narzucenie ciałom przynależności do odrębnych płci biologicznych z „naturalnym” wyglądem i „naturalnymi” skłonnościami heteroseksualnymi[19].

Bohaterka Górskiej ma pełną świadomość owych ograniczeń:

I nagle dotarło do mnie, że wszystko, co zrobię i co napiszę, każda osoba,  z którą pójdę do łóżka, każda podróż, którą odbędę, wszystkie słowa, które wypowiem, cały alkohol, który wypiję, każdy gest, który wykonam, wszystkie relacje, które nawiążę, wszystkie relacje, które spierdolę, będą oceniane przez pryzmat mojej płci (s. 37).

Być może zatem lesbijka najpełniej uosabia tezę Luce lrigaray o wielopłciowości kobiety i jej „mnogiej” seksualności[20]. Wydaje się to zasadne zwłaszcza w kontekście lesbijskiego pożądania. Jak pisze Irigaray: „Kobieca płeć rozsiana jest jednak niemal wszędzie. Kobieta doznaje rozkoszy całym niemal ciałem”[21].  Trudno jest ująć w słowa to doświadczenie, którego żywiołem jest zmienność. Irigaray określa ten stan „byciem ku sobie” – „(...) w intymnym, milczącym, mnogim, rozproszonym kontakcie”[22]. Owo rozproszenie, pewna totalność i niemożność wytyczenia granic zwraca tu uwagę. Jest to rodzaj doświadczenia, który wymaga nowych pojęć, a miłość lesbijska wydaje się mieć potencjał do ich stworzenia. W efekcie język homoseksualnej erotyki i jego normalizacja może wspomóc także kobiety heteroseksualne w werbalizacji swoich pragnień oraz potrzeb.

Irigaray zauważa jeszcze jedną ważną dla analizy powieści Górskiej kwestię: „Kobieta doświadcza swego pragnienia jedynie jako oczekiwania na chwilę, w której wejdzie ostatecznie w posiadanie jakiegoś odpowiednika męskiego organu”[23]. Pierwsze doświadczenia seksualne bohaterki Nie wszyscy… wiązały się ze sporą dezorientacją w kwestii przyjmowania ról. Górska pisze we wspomnieniach, że niewiele wiedziała o intymności. Wzrastanie w określonej kulturze i środowisku sprawiło, że jedynie przeczuwała, czego powinna oczekiwać. Była wręcz przygotowana do bierności:

Przeżyłam z nią mój pierwszy raz, który wyobrażałam sobie zupełnie inaczej. To ja miałam być prowadzona, a nie prowadzić. To ja miałam leżeć pod kimś (pod nim) i czekać na to, co się stanie, bo nie wiedziałam, zupełnie nie wiedziałam, czego się spodziewać[24].

Aby pokonać dezorientację zarówno Górska, jak i jej bohaterka szukają wsparcia w dostępnych dla nich przestrzeniach. Kościół katolicki oraz uczestnictwo w jego obrzędach stanowi ważny aspekt ich życia. Daje poczucie przynależności do grupy, większe możliwości rozwoju (np. wyjazdy na wycieczki), chroni w pewien sposób od transformacyjnej beznadziei panującej dookoła. Radom lat 90. XX w. był miejscem bardzo silnie dotkniętym dynamiką przemian gospodarczych. Jak Górska wspomina we Wspomnieniach z okresu dojrzewania:

W Radomiu przed Balcerowiczem istniały wielkie zakłady pracy (...). W latach dziewięćdziesiątych wszystkie zostały poddane „restrukturyzacji”. To milutkie słowo słyszałam wielokrotnie jako dziecko nie zdając sobie sprawy, że to pod nim właśnie kryje się koszmar zgotowany mojemu miastu, z którego nigdy się już nic podniosło[25].

Dorastanie w takich warunkach często wiązało się z doświadczeniem przemocy i zagubienia, a także łączyło się z łamaniem prawa, alkoholem oraz  używkami[26]. Kościół zatem (za nim ją wykluczy i potępi jako osobę homoseksualną) jawił się jako prawdziwy azyl. I choć Górska w wywiadach[27] upraszcza swoje (i swojej bohaterki) motywacje, mówiąc, że np. przynależność do Oazy była dla niej tylko okazją do poznawania dziewczyn, to ośmielę się postawić tezę, że było to coś więcej. W wywiadzie dla Radia Nowy Świat z dnia 19 czerwca 2022 roku pisarka mówi bowiem wprost, że inspiracją dla powieści stał się rozdział z Rodzinnej Europy Czesława Miłosza zatytułowany Wychowanie katolickie. Porównując oba teksty można dostrzec pewne punkty wspólne. Wiara ma tu wymiar krytyczny, co nie wpływa na gorliwość i autentyczność religijnych uniesień, pozwala natomiast na dystans i dostrzeżenie panującego wokół swoistego targowiska próżności – gry pozorów ludzi uczestniczących w mszach na pokaz. Miłosz nazywa ich „małpami” (,,Udział w obrzędach z małpami poniżał mnie. Religia jest rzeczą świętą, jak to może być, żeby ich Bóg był jednocześnie moim Bogiem?”[28]). 

Taki typ wyniosłości wydaje się być źródłem siły także bohaterki Górskiej („Moim głównym grzechem była pycha. Czułam się od nich wszystkich lepsza”, s.15). Przeczuwając swoją odrębność, tworzy na jego podstawie podwaliny dla poczucia własnej wartości i miłości do siebie samej (choć głęboko ukryte przez większość życia). Być może, właśnie dzięki nim dotrze w końcu do emancypacji lub      akceptacji. To emocje zrodzone w kościele w trakcie obrzędu Lucernarium, dają jej wszak odwagę na wyznanie rodzicom prawdy o sobie. 

Kościół formuje tożsamość bohaterki także w wymiarze symbolicznym. Myślenie liturgiczne konstruuje jej rzeczywistość – cykliczność daje rodzaj ukojenia, porządkuje czas i przestrzeń: „Mój rok zaczynał się i kończył w sierpniu. Wolałam czas cykliczny od linearnego (...). Nieuchronny koniec był dla mnie nie do przełknięcia” (s. 83). Metaforyczny charakter sierpnia pojawia  się w tekście kilkakrotnie. Jest to miesiąc jej urodzin, pierwszych miłości, czas kojarzony ze szczęściem dzieciństwa, ale także kojarzony z kresem („Sierpień jest początkiem i końcem mojego roku liturgicznego, narodzeniem, śmiercią, zmartwychwstaniem, wszystkim naraz”, s. 7). Reprezentuje splot przeciwieństw – życie i śmierć, miłość i grzech, upał i chłód, początek i koniec. Jest to również, zgodnie z porządkiem agrarnym oraz liturgicznym, czas zbioru i dziękczynienia za plony. Trwanie w tym kontinuum pozornie chroni ją przed konfrontacją z trudami życia, ale i przed samą sobą, przed swoją prawdziwą naturą. Pozornie, ponieważ zawiera w sobie zwiastuny zmiany:

Sierpniowy poranek połyskuje kolorami umierającego lata, purpurą naparstnicy i żółcią aksamitki. W tych barwach jest śmierć, która nawet nie próbuje ukryć swojej obecności, cmentarna upiorność wydobyta na powierzchnię przez wściekle rozgrzane słońce (s. 10).

Mimo że bohaterka uważa, iż sierpień „zniknął” (s. 42) gdy poszła do szkoły, późniejsze powroty do tego motywu pozwalają zachować odrobinę optymizmu. W cykliczności nie ma miejsca na wyrwę, w takim rozumieniu nawet nieuchronny coming out nie może zburzyć wypracowanego przez nią porządku temporalnego. Sierpień zawiera więc w sobie obietnicę powrotu do równowagi.

Kościół daje również narratorce pierwsze narzędzia do opisu swoich doświadczeń,

w tym rodzącej się seksualności i pożądania:

Moje ciało zmieniało się i nie rozumiałam tego, co się ze mną dzieje. (...) Dopiero wiele lat później połączyłam silne uczucia w kierunku niektórych dziewczyn, które spotykałam na swojej drodze, z własną seksualnością[29].

Kiedy więc dorasta w niezrozumieniu, oczywistym staje się szukanie sposobów wyrazu w najbliższym otoczeniu. Rozdział Nikt nie jest dobry w samotności nasycony jest erotyką, a momentami nawet dyskretną pornograficznością leksyki religijnej:

Dogoniłeś mnie Jeźdźcze niebieski, stratowałeś, stanąłeś na mnie. Ległem zbity, łaską podcięty, jak dym, gdy wicher go nagnie. (...) Fantazjowałam o stratowaniu i podcięciu łaską tak często, że pieprzyłam potem moją pierwszą dziewczynę w rytm tych słów, które dla mnie już zawsze będą mieć w sobie coś erotycznego (s. 17).

Splot sacrum i profanum, uniesień ducha i uniesień ciała pojawia się w tekście jeszcze kilkukrotnie (np. gdy pierwsza dziewczyna bohaterki-narratorki wymaga od niej wielokrotnego spowiadania się z grzechu ich relacji).

Zawarte w tym rozdziale opisy praktyk religijnych przesiąknięte są erotyką i dwuznacznością. Pozornie niewinna relacja z sakramentu spowiedzi czytana w odpowiednim kontekście zaczyna przypominać opis aktu seksualnego. Rosnące w dojrzewającym ciele napięcie nie znajduje innego ujścia. Dziewczyny z Oazy, choć piękne i kuszące, są dla bohaterki niedostępne: („(...) miał ją Jezus i miał ją Szymon, a ja nie mogłam jej mieć”, s. 14). Stara się więc znaleźć pretekst i inną formę kontaktu:

Próbowałam więc na własną rękę nawracać nieodpowiednie dziewczyny (...). (...) rozpalona do czerwoności snułam wizje piekieł, straszniejsze od dantejskich, czując mrowienie w całym ciele (s. 15–16).

Bezpieczeństwo oferowane przez Kościół jest jednak pozorne i kończy się w chwili coming outu. Paradoksalnie pozostaje to wciąż zgodne z teologią („od poznania zaczęła się historia upadku człowieka”, s. 123). Katolicka świadomość bohaterki kazała jej myśleć, że poznając prawdę przyczynia się do własnego upadku moralnego. Złożyła się jednak w ofierze (coming out nastąpił w Wielki Piątek), aby zmyć swoje grzechy i zacząć żyć w prawdzie. Akt ten również dokonał się w języku. „Wyautowana” bohaterka Górskiej „została tylko nazwą”: „«Jestem lesbijką». Kiedy te słowa już padły, zniknęły wszystkie inne określenia mojej tożsamości. Przestałam być córką, kujonką, siostrą. Zostałam lesbijką. Lesbą" (s. 170). W ten sposób narodziła się pogarda i długo trwająca nienawiść do samej siebie – skutki katolickiego poczucia winy oraz towarzyszącego jej od urodzenia, głębokiego, wielopoziomowego wstydu[30].

Tresura do wstydu 

Dlaczego wstyd stał się naczelną siłą formującą psychikę dorastającej bohaterki Nie wszyscy pójdziemy do raju? Silvan Tomkins, autor teorii afektów, upatruje istoty wstydu w relacji osoby go doświadczającej  i  jego źródła:

Wstyd, w odróżnieniu od wszystkich innych afektów, polega na doświadczaniu „ja” przez „ja”. Sytuacja, w której „ja” zostaje zawstydzone, jest odczuwana jako dolegliwość wewnątrz samego „ja”. Wstyd jest najbardziej zwrotnym z afektów, ponieważ znika tu fenomenologiczne rozróżnienia na przedmiot i podmiot wstydu[31]. 

Sytuacja komplikuje się jednak, gdy „ja" wstydzi się samo za siebie. Tomkins wskazuje jednak wtedy na obecność wstrętu jako dominującego afektu, „który «ja» odczuwa wobec siebie, w wyniku czego się wstydzi"[32]. Wstyd bohaterki Górskiej będzie więc tak wielki, jak silna będzie próba negacji własnej tożsamości i pochodzenia w imię nierealnych standardów. Afekt ten jest tak ściśle spleciony z jej egzystencją, że kiedy w końcu zanika, pozostawia po sobie trudną do

zapełnienia pustkę:

Teraz kiedy odrzuciłam wstyd, nie wiem co pozostaje, bo nie wiem kim jestem poza nim. (…) Nie umiem jeszcze patrzeć w lustro ze zrozumieniem. Nie widzę tego, co naprawdę tam jest, tylko sumę tego, co chciałabym zobaczyć i co zapamiętałam z przeszłości (s. 192–193).

Skala wstydu bohaterki powieści wynika z dwóch kwestii. Pierwszą z nich jest homoseksualizm. Katolickie poczucie winy łączy się tu z autopogardą, postrzeganiem siebie jako problemu. W tekście Wstyd w obliczu innych Sara Ahmed zauważa:

Queerowe poczucie wstydu to także oznaka identyfikacji z tym, przez co podmiot zostaje odrzucony. Tym sposobem wstyd jest powiązany z melancholią, a queerowy podmiot przyjmuje „niegodziwość” jako własną, czując się źle z powodu „porażki” miłości do innych[33].

Queerowe poczucie wstydu w powieści Górskiej wyraża się w na trzech płaszczyznach. Pierwsza z nich obejmuje stosunek do cielesności. Dorastająca bohaterka dostrzega w swoim wyglądzie głównie wady wywołujące w niej poczucie gorszości. Wstydzi się krzywych kolan i mocnych ud, kształtu brzucha i okrągłych ramion. Dodatkowo uznaje, że ciało jest obcym bytem (nie jest na nie gotowa, nie czuje go), na którym nie można polegać:

Moje (ciało – przyp. A.B.K.) było miękką masą plastelinową, raz większą, raz mniejszą, niezdolną i niechętną do wysiłku. Moje miękkie ciało nie mogło mnie przed niczym ochronić (s. 136).

Ciało jest niejako trzecią, zewnętrzną siłą decydującą o jej życiu („Powinnam oddać Bogu to, co boskie, cesarzowi to, co cesarskie, a ciału to, co cielesne” s. 171). Oczywiście problemy z akceptacją cielesności nie są domeną doświadczenia homoseksualnego, jednak w przypadku powieści Górskiej pozostają z nim w bezpośredniej relacji. Wstyd ciała jest uwewnętrznionym głosem zakazu, chęcią okiełznania popędów, pragnieniem zniszczenia w zarodku homoseksualnej tożsamości. Postrzeganie siebie determinuje jej późniejszy stosunek do ciał innych kobiet. Dziewczyny, z którymi wchodzi w mniej lub bardziej powierzchowne relacje, traktuje przedmiotowo, projektując na nie pogardę odczuwaną do samej siebie. Narratorka mówi wprost – partnerki są dla niej czystym ciałem: „Nie wiedziałam jeszcze, że dziewczyn jest więcej. Że ciał jest we wszechświecie niemal nieskończona ilość. Że wystarczy tylko przełamać wstyd – i można je mieć” (s. 18). Ta perspektywa zmieni się jednak, kiedy w końcu się zakocha. Miłość „wypali na jej ciele znak” i będzie ważnym impulsem na drodze do wyzwolenia się ze wstydu oraz dychotomicznego trwania.

Druga płaszczyzna queerowego poczucia wstydu łączy się z rodzącą się seksualnością bohaterki. Zawstydzenie towarzyszące pierwszym intymnym relacjom również (tak jak w przypadku cielesności) jest doświadczeniem stosunkowo uniwersalnym, jednak w tej prozie      ma pewien szczególny rys. Rozmiar wstydu i towarzyszącego mu lęku w powieści potęgowany jest brakiem wiedzy oraz punktów odniesień (omawiany wcześniej brak reprezentacji dla lesbijskiej miłości). „Wszystkiego o relacjach nauczyłam się z filmów. (…) Filmy, które oglądałam, nie nauczyły mnie tylko jednego. Nie nauczyły mnie, że mogę zakochać się w dziewczynie” (s. 158–159)[34]. W opisie pierwszego stosunku dominuje fraza „nie wiem, co robię” i ten, nomen omen, „słodki strach” będzie towarzyszył bohaterce jeszcze wiele lat: „Czy będę umiała zrobić to tak, żeby jej się spodobało. Czy nie zawiodę jej tym pocałunkiem, czy jej nie rozczaruję (…)” (s. 191). Kiedy jej głowa jest pełna wątpliwości i obaw, jej ciało nie napotyka na takie problemy, jest pewne i zdecydowane:

Moim ciałem wstrząsnął dreszcz – chciało zostać, a z drugiej strony rwało się do ucieczki (…). Moje ciało chciało jej bez względu na wszystko. Moje ciało chciało z nią zostać, moje ciało chciało jechać z nią do Gdańska. Moje ciało nie słuchało (…) (s. 190–191).

Aby móc oddać się pragnieniu musi „wyłączyć myślenie”, oddać kontrolę albo ciału, albo uzależnieniu. Wstyd i pogarda pchną  ją bowiem w kierunku alkoholizmu:

Piłam, bo porostu lubiłam pić, bo wtedy nie wstydziłam się rozmawiać z dziewczynami na prywatkach. Bo byłam ładniejsza i bardziej interesująca (s. 98–99).

i dalej:

(…) napiłam się po raz pierwszy. Od razu to pokochałam. Chciałam robić to już zawsze. Byłam szczęśliwa i lekka, nie myślałam o niczym, co mnie dławiło (…) Po kilku latach poszłam na studia i nie pamiętam z nich prawie nic. Nigdy nie trzeźwiałam. Byłam pijana bez przerwy (s. 138-139).

Queerowe poczucie wstydu (choć dotyczy to także wstydu jako takiego, a w przypadku bohaterki Górskiej także wstrętu i obrzydzenia) jest afektem, który, aby się uaktywnić, potrzebuje głosu z zewnątrz. Trzecią płaszczyzną będzie więc środowisko, w którym dorasta główna bohaterka. Pozbawione wiedzy i zaplecza kulturowego, ale też elementarnego poczucia empatii, sukcesywnie kształtuje w bohaterce negatywny obraz samej siebie. Internalizacja uprzedzeń objawia się wręcz psychosomatycznie:

Dławiłam się z nienawiści. Kładłam do łóżka z dziewczyną, którą kochałam (…), i to była prawda, tak samo prawdziwy był wstręt, jaki czułam do samej siebie. (…) Oglądałam się za innymi kobietami na ulicy i brała mnie odraza do samej siebie. Przez długie lata z tej nienawiści zrobiłam się chora (s. 170).

Jedyny sposób na uzdrowienie bohaterka odnajdzie w ucieczce, dostrzegając zależność między swoim stanem psychicznym a przestrzenią, w której się znajduje. Taka, jak określa ją Elżbieta Rybicka, topograficzna emotywność, czyli emocjonalne nacechowanie opisu miejsca[35], doskonale odzwierciedla opresyjność miasta, której doświadcza narratorka. Próbuje się ukryć, aby nie wzbudzać w innych niesmaku, a prawdziwej wolności doświadcza jedynie wtedy, gdy nie jest już wystawiona na spojrzenia osób z przeszłości:

Pożądałam jej radośnie i czysto, bo byłam wreszcie radosna i czysta. Czterysta siedemdziesiąt kilometrów od domu (…). Ale kiedy wracałam do Radomia, stawałam się znów ponura i brudna (s. 121).

Uwewnętrzniona niegodziwość będzie się także zawierać w języku – w słowach jakie bohaterka łączy ze swoją tożsamością. Znane jej określenia typu pedał, ciota czy lesba stanowią przecież rodzaj obelgi, z założenia mają być raniące i naznaczające. Dodatkowo Górska we Wspomnieniach z okresu dojrzewania pisze następująco: „Lesbijka. Już nic gorszego nie możesz powiedzieć, żadna pizda dupa chuj cipa kutas nie zabrzmi jak to”[36]. Nieheteronormatywna seksualność także jest przez nią postrzegana jako wulgarna – spojrzenie i uśmiech atrakcyjnej kobiety stają się dla niej powodem wstydu i zażenowania (s. 86). Narratorka powie o sobie w końcu: „Przez lata byłam homofobką i uprawiałam mowę samonienawiści. Monolog pogardy. Solilokwium wstrętu” (s. 170).

Zależność między miejscem pochodzenia a poczuciem własnej wartości wynika z drugiej (obok queerowego poczucia wstydu) kwestii. Będzie to mianowicie wstyd wywołany charakterem transformacyjnych przemian. Górska w przywoływanej już rozmowie z Michałem Nogasiem wskazuje, że przełom lat dziewięćdziesiątych i dwutysięcznych. był czasem „tresury do wstydu”[37]. Będzie to wypadkową kilku czynników. Społeczeństwo doby transformacji rozwarstwia się klasowo (stosunkowo szybko i skrajnie), a reprezentanci odrębnych grup często zamieszkują w obrębie tej samej ulicy czy osiedla. Jak zauważa Dariusz Piechota w książce Na fali nostalgii. Lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte w najnowszej kulturze i literaturze popularnej, zbiorowości tak zróżnicowane często łączyły się we wspólnoty w celu łagodzenia konfliktów. Zjawisko to było ważne zwłaszcza dla dzieci, które dzięki temu próbowały zacierać nierówność w zasobności portfeli rodziców[38]. Jednak tego typu nierówność trudno jest zignorować, gdy szybkie kariery i wzrost majętności wydarzają się w sąsiedztwie skrajnej biedy i uzależnień. Jak czytamy u Górskiej:

Kompot był tańszy niż wódka, która zresztą nie wystarczała już na tan świat. Całe miasto upadało, brudne, całe miasto siedziało na kuroniówkach, tak śmiesznie małych, że aż wstyd. Na jego obrzeżach wyrastały fortuny dziwne i ogromne i trudno było uwierzyć w te drogie samochody i przepastne domy. Kiedy jeszcze nie segregowano nas zamkniętymi osiedlami, obie te rzeczy – kompot i fortuna – wydarzały się na jednej ulicy (s. 129).

Antagonizowanie społeczeństwa wynikało więc z poczucia niesprawiedliwości i ogromnych kontrastów. Rozwijała się chęć nieustannej weryfikacji i kategoryzacji, a „w świecie nieskończonych możliwości zostać źle zweryfikowanym znaczyło przegrać już na starcie” (s. 77). Tendencja ta przenosiła się bezpośrednio do szkół, gdzie najmłodsi uczniowie stawali się ofiarami wykluczenia i nienawiści. Na temat bohaterki, krąży żart, że ubiera się w „dary dla powodzian” i choć nie jest to prawdą, łatka ta pozostanie z nią na długo – nawet do gimnazjum, ponieważ żarty tego typu nie starzeją się szybko (s. 132). Kwestia posiadania markowych ubrań generuje w dzieciach niezwykle silne emocje, doprowadzające czasem do rękoczynów. Jest to jednak tylko jeden z licznych problemów. Młodzi ludzie, często pozostawieni sami sobie, szukają ujścia dla rodzących się nich napięć w przemocy i używkach:

Wszystko tonęło w sosie z biedy, upadłych zakładów pracy, ezoteryki i erotyki na telefon, niedzielnych seansów Davida Coperfielda i wędrownych cyrków, które zresztą szybko zaczęły nas omijać. (…) Po ulicach, podwórkach, bramach, osiedlach, klatkach schodowych, opuszczonych fabrykach krążyły hordy znudzonej, wkurwionej, biednej młodzieży, która w swoim życiu nie zdążyła poznać niczego poza rozpadem (s. 142).

Paradoksalnie to dorośli, pokonani przez zmiany ustrojowe, chronią się przed dziećmi i młodzieżą, oddają im we władanie przestrzeń, nie stawiają granic ani tym bardziej nie dostarczają pozytywnych wzorców. Nie znajdują sił na wyrwanie się z matni. Kapitalizm kruszy jednostki, a nawet „zdejmuje sygnety” z dłoni tych, którzy do tej pory znajdowali się wysoko na społecznej drabinie.

[Sto jedenaście dni Balcerowicza – przy. A.B.K.] zamieniły naszych ojców w żuli, a nasze matki w zgarbione, cierpiące figury, obwieszone siatami i poszarzałe ze zmęczenia. Dorośli próbowali ochronić nas przed obrazami nędzy i dlatego większości lata dziewięćdziesiąte mają kolor zdjęć wywoływanych z kliszy Kodak, a w tych kadrach grozę dostrzec może tylko ten, kto widział ją na własne oczy (s. 71).

Aspekt chronienia dzieci wydaje się tu szczególnie interesujący. Rodzina głównej bohaterki, choć boryka się z biedą, bardzo długo „ukrywa ten fakt” przed swoimi dziećmi. Mimo różnych braków i własnych słabości, Baśka i Tomek starają się zapewnić potomstwu jak najlepsze warunki rozwoju, zarówno psychicznego, jak i fizycznego. Dają dzieciom wolność decydowania o sobie, liczą się z ich zdaniem, dbają o ich wygląd, nie przeklinają, ale i nie są zwolennikami surowego dyscyplinowania, wręcz  starają się spełniać ich życzenia. Przynosi to „spektakularne efekty i druzgocące katastrofy” tworząc słodko-gorzki obraz rodzinnego pożycia. Mimo kilku opisanych sytuacji, które moglibyśmy uznać za przemocowe (np. relacje między Środkowym a ojcem), główna bohaterka do momentu pójścia do pierwszej klasy uznaje swój dom za beztroską oraz bezpieczną przestrzeń, czemu daje wielokrotnie wyraz w licznych reminiscencjach. Ponadto sam sposób opisu relacji z matką przesiąknięty jest miłością i zrozumieniem. Choć odnosimy wrażenie, że Baśka nie potrafiła dać bohaterce odpowiedniego wsparcia w chwili coming outu, rozumiemy, że wynikało to nie ze złych intencji, a z braku odpowiedniego kapitału  kulturowego[39]. Sama bohaterka nie jest do końca pewna czy nie projektuję na matkę swoich emocji. Mieli bowiem w rodzinie zwyczaj zapobiegawczego obwiniania siebie nawzajem, by nie zdążyli tego zrobić inni. Bohaterka zarówno wyczuwa, jak i odczuwa wstyd jako wspólną reakcję matki i córki (w pewnym momencie nawet fantazjuje, że gdyby rodzice zareagowali radykalnie, np. wyrzucili ją z domu, mogłaby ich znienawidzić i na tym zbudować swoją tożsamość). Usprawiedliwiająca charakterystyka matki pozwala jednak założyć, że wstyd mógł być głównie jednostronny: 

Nie przelewała na mnie swoich niespełnionych marzeń, nie faworyzowała mojego rodzeństwa. Przez całe życie usuwała się ze sceny, by zrobić mi miejsce. Kochała mnie bez cienie krytycyzmu, bez chwili zawahania. Byłam jej wymarzonym dzieckiem, powitym w bólu, poczętym w pośpiechu. I to ode mnie dostawał najwięcej ciosów (s. 125).

Wstyd bohaterki nie wiąże się więc bezpośrednio z rodzicami, jest związany bardziej z ich pochodzeniem, a także staje się  efektem wpływu świata zewnętrznego. Bohaterka nieustannie kłamie i wymyśla historie dotyczące swojej rodziny – o wyższym wykształceniu rodziców, o dodatkowych zajęciach, na które uczęszcza czy zagranicznych wycieczkach. Jednak refleksja dorosłej narratorki jest już bardziej dojrzała, utrzymana w duchu widocznej zmiany w podejściu do historii i chłopskiego pochodzenia. Określa swoją rodzinę mianem „biedni, ale piękni”, komentując: „Piękno da się łatwo poniżyć, wystarczy je pobrudzić smołą z dachu i drewnianym wychodkiem” (s. 115).

Zakończenie

Jak zaznaczyłam we wstępie, powieść Olgi Górskiej jest ważnym wkładem w rozwój współczesnej polskiej literatury (nie tylko homoseksualnej). Jej istota dotyczy dwóch kwestii. Jako opowieść inicjacyjna pomaga wypełnić lukę wśród tekstów o dorastaniu osób nienormatywnych, stając się w ten sposób reprezentacją doświadczenia, którego w dzieciństwie brakowało zarówno bohaterce powieści, jak i samej autorce. Podjęta tu próba szukania języka opisu owych przeżyć stanowi ciekawą propozycję oraz być może stanie się przyczynkiem do dalszych działań w tej materii. Natomiast jako historia dziejąca się na tle transformacji ustrojowej w Polsce, dodatkowo pomaga zdemitologizować okres przemian po upadku komunizmu. Górska pokazuje, że dominujący do tej pory w literaturze nurt duchologiczny nie jest jedyną drogą opisu tamtych czasów. Rewizjonistyczne podejście do sposobów obrazowania transformacji (i jej wpływu na kształtowanie tożsamości jednostek) w literaturze polskiej jest zjawiskiem, które w ostatnich latach coraz wyraźniej zaznacza się publikowanych tekstach[40]. Wielowariantowość doświadczeń (w tym także traumatycznych) łączących się z biedą, wykluczeniem, różnego rodzaju problemami zdrowotnymi i tożsamościowymi nie pozwala założyć, że każde dzieciństwo przełomu XX i XXI wieku będzie wyzwalać jednoznacznie pozytywne konotacje. Czas transformacji, który można równie dobrze określić okresem chaosu czy nawet stanu wyjątkowego, w różnym stopniu naznaczył formujące się wtedy tożsamości. Opowieść Olgi Górskiej, rozszczelniając pewną normę poszerza granice rozumienia i nazywania świata. Tego typu zmiany, widoczne najpełniej w kręgach aktywistycznych, przenikają do świata kultury i sztuki z pewnym opóźnieniem (choć obecnie dzieje się to zdecydowanie szybciej niż jeszcze kilkanaście lat temu[41]). Po części wynikać to może z wzrostu popularności tekstów reporterskich jaki obserwujemy na przestrzeni ostatniej dekady[42]. Jednak mówienie o literaturze zaangażowanej w przypadku pisarstwa kobiet jest w pewien sposób problematyczne. Jak zauważa Agnieszka Mrozik w zakończeniu Akuszerek transformacji, literatura po 1989 roku stopniowo zaczęła odchodzić od polityczności, jednak często tematy podejmowane przez pisarki z samej definicji uznawane były za polityczne (typu ciało, konstrukcja i różnice płci, dyskryminacja etc.)[43]. Zmiana nastąpiła więc w postrzeganiu zaangażowania literatury, które przeszło od wartościowania w stronę problematyzacji – tego w jaki sposób teksty się angażują, czyją sprawę przedstawiają i jakich środków do tego używają (po części stanowiąc odbicie stopnia zaangażowania samych czytelników)[44]. Pisarstwo Górskiej stanowi tego doskonały przykład (co widać także w otrzymanych przez nią nagrodach i nominacjach oraz recepcji odbiorców) oferując nam możliwość spojrzenia na przeszłość pod zupełnie innym kątem.

BIBLIOGRAFIA

Ahmed S., Wstyd w obliczu innych, tłum. J. Misun, „Teksty Drugie” 2016, nr 4.

Berger J., Sposoby widzenia, tłum. M. Bryl, Poznań 2008.

Butler J., Akty performatywne a konstrukcja pici kulturowej. Szkic z zakresu fenomenologii i teorii feminizmu, tłum. M. Łata, [w:] Lektury inności. Antropologia tekstów, red. M. Dąbrowski, R. Pruszczyński, Warszawa 2007.

Filipiak I., Poszukiwanie lustra. Izabela Filipiak o lesbijkach i literaturze lesbijskiej, [w:] Literatura polska 1989–2009. Przewodnik, red. P. Mareckiego, Kraków 2010.

Gajewska A., Lesbianizm, [w:] Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, red. M. Rudaś-Grodzka, K.Nadana-Sokołowska i in., Warszawa 2014.

Górska O., Nie wszyscy pójdziemy do raju, Okoniny 2022.

Górska O., Wspomnienia z okresu dojrzewania. Fragmenty [w:] Cała siła jaką czerpię na życie. Świadectwa, relacje, pamiętniki osób LGBTQ+, Kraków 2022.

Irigaray L., Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.

Miłosz Cz., Rodzinna Europa, Warszawa 1990.

Mirzoeff N., Prawo do patrzenia, tłum. M. Szcześniak i Ł. Zeremba [w:] Antropologia kultury wizualnej, red. I. Kurz, P. Kwiatkowska i in., Warszawa 2012.

Mizielińska J., Ciało, płeć, seksualność. Od feminizmu do teorii queer, Kraków 2006.

Mrozik A., Akuszerki transformacji. Kobiety, literatura i władza w Polsce po 1989 roku, Warszawa 2012.

Piechota D., Na fali nostalgii. Lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte w najnowszej kulturze i literaturze popularnej, Kraków 2022, s. 49.

Ritz G., Niewypowiadalne pożądanie a poetyka narracji, „Teksty Drugie” 1997, nr 3.

Rybicka E., Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce we współczesnych teoriach i praktykach literackich, Kraków 2014.

Tomkins S., Wstyd-upokorzenie a pogarda-wstręt: natura reakcji, tłum. B. Szumański i W. Szwebs, „Teksty Drugie" 2016, nr 4.

MATERIAŁY AUDIOWIZUALNE:

O sobie: Cała siła autobiografii – Dorota Kotas, Olga Górska, Patryk Pufelski [online] https://www.youtube.com/watch?v=NIYFxmPS7Nk&ab_channel=GdyniaKulturalnaGdyniaKulturalna [dostęp 07.05.2024 r.].

Czytał Michał Nogaś, odc. 102, [online] https://nowyswiat.online/podcasty/czytal-michal-nogas-102 [dostęp: 07.05.2024 r.].

STRESZCZENIE

Przedmiotem niniejszego tekstu jest analiza powieści Nie wszyscy pójdziemy do raju oraz fragmentów pamiętnika Wspomnienia z okresu dojrzewania autorstwa Olgi Górskiej. Wiodącym motywem obydwu tekstów jest kwestia dorastania w czasach i przestrzeni pod wieloma względami opresyjnej dla kształtującej się nieheteronormatywnej osobowości. Poczucie wykluczenia oraz brak środków językowych do wyrażenia siebie wynikające z niewystarczającej reprezentacji podobnych doświadczeń w tekstach kultury, a także z charakteru przemian transformacyjnych, trwale naznaczają dzieciństwo bohaterki i autorki. Odwołując się do tekstów z zakresu teorii gender i queer oraz teorii afektów (wstyd), autorka zwraca uwagę na strategie (zarówno językowe, jak i narracyjne) wykorzystane w omawianych tekstach do zmierzenia się z wyżej wymienionymi trudnościami. 

SŁOWA KLUCZOWE

młodość, wstyd, katolicyzm, literatura lesbijska, transformacja ustrojowa