Meandry (po)nowoczesnego przekraczania własnych granic – wezwanie i wyzwanie dla hermeneutyki

Katarzyna Szkaradnik

Granice (w) ponowoczesności, granice (dla) jednostki

„To przechodzi wszelkie granice!” – czy taki wykrzyknik ma dziś jeszcze sens? Może daje on już tylko wyraz czyjejś irytacji, lecz zatracił głębię wymowy w świecie, w którym obowiązuje antyreguła „no limits!”, nieustannie mówi się o budowaniu społeczeństwa bez barier, a wspólnoty „karnawałowe” uznane zostają za typowe dla „płynnej nowoczesności”[1]? Wspomniane „przechodzące granice to[2]” zazwyczaj odnosiło się do niekonwencjonalnego działania ludzkiego, które samo sprawia obecnie wrażenie kategorii coraz bardziej rozmytej. Często mamy tu do czynienia z zacieraniem się granic niezależnie od indywidualnych posunięć, np. w projekcie transhumanizmu[3], zgodnie z którym nauka i technika mają być wykorzystywane nie tylko do uzyskania udoskonalonego (idealnego?) ciała odpornego na choroby, lecz także m.in. do rozszerzania skali odczuć dzięki interfejsom neurologicznym, dystrybuowanej tożsamości itp. Nasuwa się romantyczne z ducha pytanie: czy „czucie” nie okaże się sprzeczne ze szkiełkiem, zastępującym w tym wypadku nawet oko? Obstawałabym przy stanowisku (które rozwinę dalej) dystansującym się zarówno od hurraoptymizmu, jak i od katastrofizmu: że rozszerzanie niekoniecznie idzie w parze z pogłębianiem. O ile jednak cyborgizacja dla wielu stanowi na razie wizję rodem z dzieł science fiction, o tyle zaniku granic doznajemy już powszechnie chociażby w wyniku globalizacji czy wirtualizacji rynku finansowego, gdzie zachodzi nienapotykający barier efekt domina.

Niemniej granice również w życiu jednostki stanowią kluczowy fenomen, i na tym polu właśnie dostrzegamy ich pierwotną rolę ochronną: strzegą dóbr, ale także tożsamości, rozgraniczającej to, czym jesteśmy, od tego, co nami nie jest. Nadal ograniczenia narzuca nam własna kultura, ciało oraz umysł operujący separacją jako figurą myślenia, aczkolwiek każdy z nas potrafi – nie tylko rozdrażniony – „wyjść z siebie i stanąć obok” dzięki temu, co Plessner nazwał „pozycją eks-centryczną”[4], a co w największym uproszczeniu określić by można jako zdolność do autorefleksji. Od zawsze – generalizując – człowiek czuł też potrzebę wykraczania poza swoje status quo stymulowany różnorakiego typu ambicjami; z drugiej strony wzywany jest do „wyjścia” w stronę Innego, porzucenia egoizmu i zapędów dominacyjnych na rzecz empatii. Za przekroczenie siebie uważa się zarówno zwykłe (?) odczucie miłości, jak i „doświadczenie szczytowe” wedle terminologii Maslowa, a kontynuatorzy jego myśli mówią o wyższym stadium rozwoju emocjonalnego, wykształceniu dojrzałej, autonomicznej osobowości. Tutaj wszakże zarysowuje się dylemat, odsyłający chociażby do Nietzscheańskiego elitaryzmu: czy chodzi o coś wychodzącego poza możliwości przeciętnego członka ludzkiego „stada”, czy mimo wszystko o wykorzystanie potencjału uśpionego w każdej jednostce, który trzeba jedynie z siebie wydobyć? I dalej: czy wszyscy mają po temu równe szanse?

Modernistyczne granice tworzenia i doświadczenia

Ponieważ, jak to sentencjonalnie ujął Sartre, świadomość „jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest”[5], każdy przekracza przynajmniej sferę somatyczną, eksternalizując wytwory swojego umysłu. Oczywiście również w tej sferze zwykło się wyróżniać „szczytowe osiągnięcia”; niezależnie od zatarcia dychotomicznego podziału sztuki na „wysoką” i „niską” oraz naszego zanurzenia we wszechogarniającej intertekstualności to, co „oryginalne”, zatem mające szansę na żywot dłuższy niż jednosezonowy, musi wszak wychodzić poza twórcę i sztampowość konwencji (choćby igrając z nimi). Jak wiadomo, wyłamywanie się z granic „przepisów na dzieło”, na dobre rozpoczęte w dobie romantycznej, stało się sednem szeroko pojmowanego modernizmu za sprawą ruchów awangardowych, nieustannie przesuwających linię dzielącą sztukę od nie-sztuki; za każdym przekroczeniem normy postępowała jednakże normalizacja przekroczenia[6], stąd konieczność jego ponawiania, pełna napięcia dialektyka przyswojenia i wyobcowania. Marian Pankowski swoją charakterystykę twórczości jednego z luminarzy epoki zatytułował: Leśmian, czyli bunt poety przeciw granicom, ale analogiczny tytuł nadać by można książkom o większości twórców pierwszej połowy XX stulecia. A przecież sprzeciw wobec reguł sztuki czy nerwowe ratowanie jej przed dezaktualizacją nie były zasadniczo celem same w sobie. U autora Dziejby leśnej szczególnie wyraźnie widać, że nie chodziło o pęd do nowości, lecz o protest przeciwko ograniczeniom conditio humana. „[S]ięgając po świat Tysiąca i jednej nocy, Leśmian wzmocnił swą odmowę rzeczywistego świata i przez akceptację istot podwójnych, przywiązanych do dwóch egzystencji, realnej i baśniowej jednocześnie, przyjął rozszerzanie się rzeczywistości aż po zupełne zapomnienie o jej granicach”[7]. W niedomkniętym, twórczym universum, którego elementy nie chcą poddać się unifikacji ani jednoznacznej klasyfikacji, upatrywano często ratunku przed skończonością, co generowało ciągłe zmagania sztuki modernistycznej z czasem i przestrzenią oraz walkę o swobodę ducha, niczym w wierszu Leśmiana W locie:

Na potworze, z majaczeń wylęgłym rozbłysku,

Mknę, kresów nienawidząc, w wieczystą swobodę (…).

Niemniej dążenie do zniwelowania wszelkich barier nie może zakończyć się sukcesem:

Aż nagle zwierz mój trafia na lęk, na przeszkodę (...).

Ową przeszkodą na szerszą skalę okazał się nie Bóg, jak w cytowanym utworze, lecz „śmierć Boga”, transcendentnego umocowania rzeczywistości, odsłonięcie jej fluktuacji zrodziło zaś, nie tylko u wielu intelektualistów, nieoczekiwany lęk. Bezgraniczność stała się przekleństwem, obłęd nowoczesnego miasta – analogonem rozbitej jaźni, a zburzenie stabilności ufundowanej na dotychczasowej fizyce i geometrii otwarło zdroworozsądkowy świat mieszczański dla sił nieludzkich, irracjonalnych, potwornych[8]. Chociaż jednak już w 1886 r. Ernst Mach zawyrokował: „»Ja« jest nie do uratowania”[9], odtąd tak naprawdę uznano je dopiero za coś do „stworzenia”, a wielkim orędownikiem tego iście hermeneutycznego wyzwania był, rzecz jasna, Nietzsche nawołujący, by potrzebę esencji przemóc wewnętrznym wysiłkiem, zmierzającym ku afirmacji tego, co nie mieści się w ramach mniemanego „sensu obiektywnego”, ku spożytkowaniu swego bogactwa i złożoności. Jego odpowiedź na pytanie, czy potencjał transgresyjny tkwi już w nas, czy pochodzi z zewnątrz, lapidarnie uchwycił w Obronie Nietzschego Stanisław Łojek: „Twórczy element takiego stawania się polega więc na tym, by kształtować i rozwijać to wszystko, czym już z nadania losu jesteśmy. Ale też stwarzać i wykorzystywać wszelkie nowe możliwości i sposoby istnienia (...)”[10].

Autor Jutrzenki wskazywał, iż przeświadczenie o istnieniu wartości absolutnych jest równoznaczne z dewaluacją doczesności i własnych sił kreacyjnych, przeto nic dziwnego, iż wyrósł na patrona postmodernistycznego rozmywania granic, lecz także rozmaitych nurtów humanistyki krytycznej, ukierunkowanej na kwestionowanie dominujących dyskursów i opresyjnych hierarchii władzy/dyskursu. Wprawdzie modernistyczne tęsknoty do epifanii, transcendencji oraz pełni zdają się najzupełniej obce nie tylko „rozpleniającemu się” po powierzchni postmodernizmowi w sensie orientacji teoretyczno-artystycznej, ale również współczesnemu (po)nowoczesnemu światu, gdzie następuje demarginalizacja mniejszości, na różnych poziomach zacierają się granice pomiędzy mediami a rzeczywistością i rzekomo nie można już mówić o opozycji wewnętrznego–zewnętrznego, jak przekonuje np. Derrida w Marginesach filozofii. Wszakże to, co wzbudziło entuzjazm (grup, jednostek) dotychczas ograniczanych, wywołuje zarazem strach przed zalewem przez obcość, a bariery przenoszą się ze sfery polityki i przestrzeni fizycznej do psychiki jednostek, lecz takiemu ich wysubtelnieniu nie towarzyszy ich złagodzenie. Nie tylko dlatego, że w rezultacie swobodnego przepływu obywateli między państwami narastają często nastroje ksenofobiczne i nacjonalistyczne. Źródło problemu stanowiłoby raczej to, o czym była już mowa w związku z transhumanizmem – rozszerzanie nie zawsze oznacza pogłębianie; otwarcie horyzontalne doprowadziło, jak się wydaje, do redukcji w wymiarze wertykalnym.

Przekraczanie siebie – rozumienie – przemiana

Jaki zatem stosunek istnieje między przekraczaniem granic intersubiektywnych a tzw. przekraczaniem siebie, pokonywaniem własnych granic? Zgodnie z przyjętą – i obszerniej naświetloną dalej – perspektywą hermeneutyczną skłaniałabym się do przyjęcia tego drugiego za nadrzędne względem pierwszego, nie zaś za jego rodzaj. Znoszeniem granic mogłoby być także folgowanie zachciankom lub łamanie prawa, podczas gdy przekraczanie siebie płynie z przekonania, iż „prawdziwe życie jest gdzie indziej”[11]. Chęć wymknięcia się granicom wynika dopiero z naszego trwania w obliczu nigdy niewyjaśnionych pytań i czegoś nie do ogarnięcia, tragicznych zmagań z indywidualną dolą. W dobie rozmycia delimitacji na to, co „nad” i „pod” (publiczną) powierzchnią rzeczywistości, co prawda wręcz modni są niegdyś wykluczeni i potępiani Bataille czy Genet, niemniej wciąż ruguje się prawdziwe cierpienie, transgresję w głąb, która nie jest wyborem, lecz zapadnięciem się ku „jądru ciemności”, niespodziewanie dosięgającym człowieka przekleństwem. W takim kontekście niebywale intrygująco brzmią słowa Bataille’a dotyczące walki Hegla z tym, co można chyba utożsamić z Freudowskim „unheimlich”: „A to komiczna historyjka. Hegel, jak mniemam, otarł się o granicę. Był jeszcze wtedy bardzo młody i cudem uniknął szaleństwa. (...) Ostatecznie był ucieszony, bowiem pokazał jej plecy. Wygasła w nim cała żarliwość”[12]. Naznaczenie przez los dotknęło przecież i Nietzschego[13], który wszakże niezmordowanie usiłował dowieść, że sam ustanawia wytyczne swego życia. A jednak piętno pozostaje – niczym „oścień w ciele” Kierkegaarda[14], acz ten ostatni bolesne rozdarcie w głąb przetworzył na transgresję wzwyż, rozpacz przekuł w próbę nowego samookreślenia. Może właśnie stałe podejmowanie trudu egzystencji „pomimo” stanowi najważniejsze, elementarne, chociaż jednocześnie najbardziej radykalne przekroczenie własnych granic, owo hermeneutyczne wezwanie, zawarte w tytule niniejszego szkicu?

W świetle powyższego także wspomnianego Kierkegaarda można – nie rozszerzając pojęcia hermeneutyki poza określoną orientację myślową, firmowaną nazwiskami Diltheya, Gadamera, Ricoeura etc. – uznać za sui generis protohermeneutę. Szczególnie zwolennik tzw. hermeneutyki radykalnej John D. Caputo podkreśla, że starał się on uchronić stawanie się bytu przed petryfikacją, bronić otwartości na „bojaźń i drżenie” nieustannie nawiedzające jednostkę[15]. Takie bycie-wystawionym-na – paradoksalnie związane z wykraczaniem-poza – stanowiło konstytutywny rys człowieka dla Heideggera, który upatrywał w nim coś więcej aniżeli Plessner. „Ek-sistencja co do treści znaczy: stać-poza-sobą, wykraczając ku prawdzie bycia”[16]. Projektujący sposób istnienia Dasein wskazuje na otwartość bycia jako „prawdy w drodze”, o którą wciąż należy pytać, taką zaś prawdą interesuje się przecież hermeneutyka, której mityczny patron, mijający granicę między ludźmi a bogami, znajdował się w ciągłym ruchu. Postulowane w hermeneutyce wyjście poza granice horyzontu własnego oglądu świata wymusza z kolei pytanie o stosunek do Innego, będące podstawą słynnej polemiki Derridy z Gadamerem. Wbrew temu, co można by sądzić o postulowanej przez autora Prawdy i metody „fuzji horyzontów”, nie chodzi tu o zawłaszczenie absolutnej Inności, tylko o niezbywalną dynamikę rozumienia, przekraczającego swoje uprzednie, by tak powiedzieć, pole widzenia, a dokonującego się w dialektyce zapośredniczania (przypomina wtedy „most”) i różnicowania („granica”)[17]. Dlatego też Paweł Dybel broni Gadamera przed zarzutem absolutyzowania tradycji:

Tradycja jest samą formą dziejowości rozumienia (...) jako wykraczająca nieustannie poza siebie samą w procesie swego potwierdzania. Tradycja (...) to dzianie się rozumienia, które warunkuje i określa nieustanny ruch samotranscendencji, samoróżnicowania się tego, co rozumiane. W tym sensie (...) [wedle Gadamera] rozumienie dokonuje się „jako inne rozumienie”. To znaczy: konstytuuje się ono w procesie nieustannego stawania się wobec siebie innym[18].

Tak pojmowana hermeneutyka ma na celu przekraczanie datum świata, wskazuje, że aktualność naszego rozumienia zawsze oznacza pewne zawężenie. Poza tym wedle Gadamera nie tyle my coś ujmujemy, ile jesteśmy ujmowani i otwierani na inność. Hermeneutyka wyobcowuje przeto ze swojskości, by przyswoić nam nie „przedmiot”, ale obcość tego, co napotykamy, gdyż „Paradoksalna struktura życia i czasu wymaga innej drogi rozumienia, która otwiera się ku doświadczaniu granic i otchłani poznania”[19]. Owo doświadczenie nie zachodzi wyłącznie w rozmowie między „mną” a Drugim (człowiekiem bądź tekstem). Jak słusznie zauważa Marcia Schuback: „Prawdopodobnie nigdy nie mówiliśmy tyle o innym, obcym i różnicy, co dzisiaj, ale też (...) nie byliśmy równie niechętni, żeby stać się innym. (...) Podstawowym warunkiem (...) normalizacji różnicy jest ślepota na odstęp, leżący (...) przede wszystkim także już we własnym i obcym. Tym, co nie dochodzi do głosu, jest właśnie owo »pomiędzy« (…)”[20]. Słowa te bliskie są uwagom Heideggera z Listu o humanizmie:

Chodzi (...) o wyrażenie tego, iż człowiek tak się istoczy, że jest „oto” (Da), to znaczy, że jest prześwitem bycia. „Bycie” owego „oto”, i tylko ono, odznacza się podstawowym rysem ek-sistencji, to znaczy tylko ono stoi ekstatycznie wewnątrz prawdy bycia[21].

Zatem sam człowiek byłby szczeliną, pęknięciem, otwartością, a przy tym pewnym quantum siły, z kolei wedle Schuback traktowanie jednostkowości jako przejścia warunkuje samoprzemianę[22]. Niemniej, czy w przytoczonych tutaj wywodach nie mamy do czynienia wyłącznie ze spekulacjami i metaforami? Czy w zbanalizowanym doświadczeniu globalnej wioski metanoia pozostaje możliwa? Czy rozrost metahermeneutyk nie zastępuje żywego doświadczenia, odniesienia do realnych, bieżących problemów? Warto rozważyć tę kwestię przez pryzmat idei Gianniego Vattimo, zdaniem którego hermeneutyka jest bliska samemu życiu i który, notabene, działalność filozoficzną łączy z polityczną; w swojej autobiografii akcentuje niezbędność zaangażowania i nawołuje, by burzyć mury, zamiast walić w nie głową[23]. Czy przeto nihilizm, do którego się przyznaje, znosiłby wszelkie granice? Włoski myśliciel twierdzi, że nihilizmu nie należy utożsamiać ze światopoglądem – jest to raczej zdarzenie w historii cywilizacji Zachodu, podobnie jak radykalnie historyczna okazuje się hermeneutyka, podważająca korespondencyjną teorię prawdy na rzecz prawdy dziejowej oraz wsłuchiwania się w znaki czasu. Nie byłaby więc ona filozofią sensu stricto (dociekaniem spraw ponadczasowych), tylko ujawnianiem się historyczności egzystencji[24].

Hermeneutyka radykalna – czy radykalne zerwanie?

Podczas gdy „mocny” nihilizm poststrukturalistów zanadto uprzywilejowuje kreację, ignoruje niezacieralne odmienności i przechodzi do porządku nad podkreślanym już przez Heideggera „zapomnieniem różnicy”[25] (między byciem a bytem), dla Vattimo kluczem staje się usytuowanie, bez znaczeń i wartości, które nas ukształtowały, nie sposób się bowiem obejść – musimy jednak mieć świadomość ich fragmentaryczności. Metafizyki nie da się odrzucić i mija się z celem wrogie forsowanie granic, jakie nam wyznacza; pozostaje zatem nawiązywać do niej poprzez „pamięć”, „przebolenie” czy „zniekształcenie” – jak tłumaczy Vattimo Heideggerowskie Verwindung[26]. Skoro myśl uwarunkowana jest historycznie, trzeba rozbijać dogmatyzmy oraz przyjąć odpowiedzialność za porozumienie dokonujące się hic et nunc i jedynie w rozmowie. Filozof proponuje swoistą etykę skończoności: „(…) imperatyw ciągłości jest imperatywem racjonalności, nie definiującej się w relacji do obiektywnych struktur (…), ale w odniesieniu do pietas wobec bliźniego. Również dlatego ciągłości nie można definiować abstrakcyjnie, lecz musi się ona odnosić do określon[ych] (…) bliźnich”[27]. Tworzyć sens i przekraczać obojętność świata można więc w realnych instytucjach, dzięki zaufaniu i solidarności. Tyle że ponowoczesność stwarza niebłahy problem:

(...) społeczeństwo posiadające wszystkie środki, by mogło stać się przejrzyste, tak naprawdę staje się coraz bardziej mętne. Ale właśnie w tym zmętnieniu masz obowiązek stać się autonomicznym podmiotem. To ma na myśli Nietzsche, kiedy mówi, że w dokończonym nihilizmie człowiek albo zostaje nadczłowiekiem, albo się gubi. Paradoksalnie, w masowym społeczeństwie pojawia się konieczność nadczłowieczeństwa, bo musisz być autonomicznym interpretatorem rzeczywistości. Jeżeli słyszysz zbyt wiele głosów, a nie wymyślisz swojego, to się wśród nich gubisz, nie ma cię, znikasz[28].

Niestety, jak wiadomo, owo „nadczłowieczeństwo” nieraz ulega wypaczeniu; z drugiej strony istotnie na zagubienie skazani bywają ci, którzy nie potrafią się przebić z własnym głosem. Vattimo zaznacza, że po upadku wiarygodności metafizyki punkt odniesienia stanowi Bildung, pojmowane przezeń jako proces permanentnego kształtowania siebie, z którym idzie w parze przekonanie, iż nasze doświadczenie jest strukturowane przez językowe a priori i tylko w języku przejawia się bycie. Cały kłopot w tym, że może ono zostać wykorzystane na rozmaite sposoby, także ideologicznie: sam Vattimo w młodości „ożenił” je z myślą Marksa, a do dziś utrzymuje, że prawda może „wydarzać się” np. w wynikach wyborów. Wydaje się, że zaangażowanie z definicji nie uniknie kontrowersji, aczkolwiek myślenie hermeneutyczne winno stale siebie kwestionować, czemu służyłoby i to, że włoski filozof nie pragnie negować metafizycznego rozumu, tylko go ponownie „przeczytać”, nadając mu (w założeniu) mniej niebezpieczny charakter. Pomimo naszkicowanych tu trudności hermeneutyka bez wątpienia ma pewien sens rewolucyjny, gdyż otwierając rzeczywistość jako przesłanie do rozumienia, uczy przekraczania granic teraźniejszości – przezwycięża pokusę jej biernej akceptacji[29].

Ponieważ zdaniem Vattimo bycie nie jest obecnością, lecz wydarzaniem się w naszej przygodności[30], pragnąc złagodzić rozdźwięk między prawdą a caritas, życzy on sobie „drogi do ponownego spotkania bycia jako śladu, wspomnienia, bycia zużytego i osłabionego, i tylko dlatego godnego uwagi (…). I jeszcze trudnej równowagi między otchłanią kontemplacji negatywności i wymazaniem wszelkiego początku”[31]. Skoro pełnia pozostaje niedostępnym „wspomnieniem”, to – jak w tytule niniejszego szkicu – nie może być mowy o jednorazowym przekroczeniu granicy, ale ustawicznym przekraczaniu siebie. Rozumienie jest tutaj „raczej pierwotnie egzystencjalnym ruchem zawartym w zbieraniu fragmentów i pozostałości bytu (...), zmierzającym do uchwycenia jego (…) wieloaspektowości i niejednoznaczności”[32]. W owym zbieraniu następować miałoby wykraczanie poza siebie, nakierowane nie na kontrolę świata, tylko próbę zrozumienia, co „opowiada” on o swych dziejach – próbę niewykonalną bez samoprzemiany. Prawda pozostaje bowiem wieścią, która ma siłę przeobrażenia życia.

Wobec doświadczenia granicznego

Pokorne zbieranie śladów, przekraczanie granic immanencji – szczytne to hasła, lecz jak je urzeczywistnić? Rzadko zdarza się obcowanie z dziełem sztuki, które wstrząśnie do głębi i umożliwi epifanię: „to jesteś ty”[33]. Prawa dobroci, sedna etyki skończoności Vattimo, ale przecież zaczerpniętej wprost z chrześcijaństwa, jakoś nie udało się powszechnie wcielić w życie, mimo iż świadomość własnej skończoności – a zatem granic, pęknięcia egzystencji – powinna przekładać się tolerancję oraz współczucie dla towarzyszy doczesnego dialogu. Z tej perspektywy tezy Vattimo są zanadto optymistycznym, idealistycznym nawoływaniem do pokojowej rozmowy, podczas gdy de facto wszystko zależy od dobrej woli. Ponadto: czy w wymianie równorzędnych prawd także nie potrzeba priorytetów i czy wyłącznie dogmatyzmy są w niej odrzucane? W oficjalnym dyskursie przemilcza się wszak nieraz wspomniane już tragiczne rozdarcie, doświadczenie graniczne. Tymczasem częstokroć przekroczyć siebie i spojrzeć oczami drugiego możemy jedynie wtedy, kiedy zostaliśmy dotknięci cierpieniem, które nas przekracza, przeszywa w perspektywie wertykalnej – w tym miejscu wyzwanie stapia się z wezwaniem, transcendująca człowieka siła uzmysławia mu konieczność podjęcia wysiłku rozumienia.

Z tego punktu widzenia bardziej przekonujące wydają się idee Johna Caputo, którego „Hermeneutyka radykalna (...), uznając, że życie jest trudem i nieustanną troską, pragnie skupić się raczej na pęknięciach egzystencji, w istocie pozbawionej reguł, dramatycznej, naznaczonej upływem (flux)”[34]. Myśl ta oczywiście nie powinna paraliżować, ale też nie wybrzmiewa na forum politycznym; zaleca jedynie pamiętanie, że człowiek jest szczeliną, pokorę wobec granic życia i wobec bezgranicznej otchłani, która jest nad nim i pod nim. Nie rości sobie pretensji do wpajania powszechnych rozwiązań, bo nawet przeobrażająca lektura Hölderlina była osobistą ścieżką Heideggera, podobnie jak samo nastawienie hermeneutyczne wydaje się indywidualną drogą. Drogą, lecz – co nie powinno dziwić w świetle powyższych uwag – niekoniecznie wyborem. Vattimo kładzie nacisk na pogląd, iż do bycia zbliżamy się „tylko we wspomnieniu, albowiem (...) nie da się go zdefiniować jako tego, co jest, ale jako to, co jest przekazywane: bycie jest przesłaniem, przeznaczeniem”[35]. Czyżby przezierał tutaj metafizyczny finalizm? Owo zagadkowe stwierdzenie można interpretować tak, że bycie jest upływem, oddalaniem się, a z drugiej strony znajduje się dopiero u kresu naszego rozpiętego w czasie życia. Gdzie pomiędzy tymi dwiema cezurami szukać ucieczki od tego, co nam się przydarza, co narusza nasze nietrwałe granice? Heroiczne przekraczanie siebie dostępne jest nielicznym; niemniej od wieków takie dystansowanie się zachodzi w przeżywaniu narracji, pozwalającej wkroczyć w czas mityczny i stać się kimś innym. Hermeneutyka byłaby zatem wezwaniem do próby zrozumienia prób przekraczania przez człowieka swych granic – w języku i w niewyczerpalnej interpretacji. A mimo to można się zgodzić z Odo Marquardem, że jakkolwiek stanowi ona twórczą odpowiedź na skończoność, jednak:

Nie zdołamy – nasze życie jest zbyt krótkie – zdystansować się od wszystkiego przez interpretację; istnieje coś, wobec czego zdystansować się nie sposób, to, co (...) ludzie powtarzają jedynie samym życiem: to zatem, czego nie interpretujemy, ale czym tylko jesteśmy. (…) jako pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, rodowód staje się wciąż bardziej pytaniem, niż hermeneutyka może być odpowiedzią[36].

Bibliografia

• • Bauman Zygmunt, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006.

  • Caputo John D., How to Read Kierkegaard, London 2007.

  • Caputo John D., Widmowa hermeneutyka. O słabości Boga i teologii wydarzenia, tłum. A. Malinowska, J. Soćko, w: Drzewo Poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012, s. 121-162.

  • Dybel Paweł, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004.

  • Dybel Paweł, Problem dziejowości rozumienia w hermeneutyce Gadamera, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 37-45.

  • Gadamer Hans-Georg, Estetyka i hermeneutyka, w: idem, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, tłum. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 1979, s. 119-127.

  • Heidegger Martin, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner, w: idem, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, oprac. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 76-128.

  • Januszkiewicz Michał, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007.

  • Leśniewski Norbert, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998.

  • Lévinas Emanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998.

  • Łojek Stanisław, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Kęty 2002.

  • Markowski Michał Paweł, Znieswojenie. Wstęp do hermeneutyki nierozumienia, w: Marcia Sá Cavalcante Schuback, Pochwała nicości. Eseje o hermeneutyce filozoficznej, tłum. L. Neuger, Kraków 2008, s. IX-XLI.

  • Marquard Odo, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, w: idem, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994.

  • Nowak-Juchacz Ewa, W stronę negatywności, w: Pojednanie tożsamości z różnicą?, red. E. Rewers, Poznań 1995, s. 269-282.

  • Nycz Ryszard, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 1997.

  • Pankowski Marian, Leśmian, czyli Bunt poety przeciw granicom, tłum. A. Krzewicki, Lublin 1999.

  • Plessner Helmuth, Śmiech i płacz. Badania nad granicami ludzkiego zachowania, tłum. i oprac. A. Zwolińska, Z. Nerczuk, Kęty 2004.

  • Sá Cavalcante Schuback Marcia, Pochwała nicości, w: eadem, Pochwała nicości. Eseje o hermeneutyce filozoficznej, tłum. L. Neuger, Kraków 2008, s. 77-195.

  • Sartre Jean-Paul, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa (i in.), Kraków 2007.

  • Sheppard Richard, Problematyka modernizmu europejskiego, w: Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 71-140.

  • Szestow Lew, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. i wstęp C. Wodziński, Warszawa 1987.

  • Szestow Lew, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna. Głos wołającego na pustyni, tłum. i przypisy J.A. Prokopski, wstęp Cz. Miłosz, Kęty 2003.

  • Szulakiewicz Marek, Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004.

  • Uniłowski Krzysztof, Granice nowoczesności. Proza polska i wyczerpanie modernizmu, Katowice 2006.

  • Vattimo Gianni, Dialektyka, różnica, myśl słaba, tłum. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2003, nr 5, s. 124-136.

  • Vattimo Gianni, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, w: idem, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 153-169.

  • Vattimo Gianni, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, tłum. K. Kasia, red. A. Kuczyńska, Kraków 2011.

  • Vattimo Gianni, The responsibility of the philosopher, wstęp F. D’Agostini, transl. W. McCuaig, New York 2010.

  • Vattimo Gianni, Paterlini Piergiorgio, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce, tłum. K. Kasia, Warszawa 2011.

  • World Transhumanist Association [online], http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/, dostęp 1.02.2014.

  • Zawadzki Andrzej, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, w: G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006.

Abstrakt

Zagadnienie pokonywania granic, transgresji jest obecnie modnym tematem humanistyki, aczkolwiek wydaje się, że niewiele granic pozostało jeszcze do sforsowania w czasach globalizacji, zniesienia większości tabu, zatarcia podziału na sztukę i nie-sztukę. W niniejszym artykule przekraczanie granic w dobie nowoczesności i ponowoczesności ukazane zostaje z perspektywy hermeneutycznej nie tylko jako akt woli, ale też wyzwanie, odpowiedź na doświadczenie skończoności i dziejowości. Bliższemu namysłowi podlega przekraczanie siebie ku prawdzie pojmowanej jako otwartość i ku porozumieniu z innym oraz dostrzeżenie inności w sobie, które odsłania możliwość przemiany. Skupiając się na tzw. hermeneutyce radykalnej, autorka tekstu rozważa, czy postulaty owej hermeneutyki przekładają się na przełamywanie barier w etyce i polityce, czy też może ona jedynie postulować niezapominanie o granicach i „pęknięciach egzystencji” oraz stanowić próbę zrozumienia losu, który dotyka człowieka, naruszywszy jego granice, i tego, jak człowiek usiłuje pokonać granice własnej skończoności za sprawą języka i interpretacji.

Abstract

The meanders of (post)modern crossing one’s own borders – a call and challenge for hermeneutics

At present the question of crossing the borders and transgression is an up-to-date subject of humanities, although it seems that there are already few borders to be forced out in times of globalization, breaking of most taboos and blurring distinctions between the art and not-art. In this article crossing the borders in modernity and postmodernity is revealed from the hermeneutical perspective not only as conation, but also a challenge, answer to the experience of finiteness and historicalness. Crossing oneself towards the truth comprehended as openness and towards agreement with another human as well as perceiving otherness in oneself, which exposes the possibility of transformation, are the matter of deeper consideration. Concentrating on so called radical hermeneutics, the text’s authoress considers, whether the postulates of that hermeneutics can be translated on breaking of ethics and policy barriers, or it can only postulate not to forget about borders and “the existence’s cracks”. In that view, radical hermeneutics appears to be the attempt of understanding the fate which afflicts a human, having violated his or her borders, and the way one tries to defeat the borders of finiteness by means of the language and interpretation.

[1] Por. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006, s. 308-321.

[2] Wszystkie podkreślenia (także w obrębie cytatów) pochodzą od autorki artykułu.

[3] Por. Transhumanistyczne FAQ, w: World Transhumanist Association [online], http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/659/, 1.02.2014.

[4] Por. np. H. Plessner, Śmiech i płacz. Badania nad granicami ludzkiego zachowania, tłum. i oprac. A. Zwolińska, Z. Nerczuk, Kęty 2004, s. 40-46.

[5] J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa (i in.), Kraków 2007, s. 694-695.

[6] Por. K. Uniłowski, Granice nowoczesności. Proza polska i wyczerpanie modernizmu, Katowice 2006, s. 8.

[7] M. Pankowski, Leśmian, czyli Bunt poety przeciw granicom, tłum. A. Krzewicki, Lublin 1999, s. 152.

[8] Por. R. Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego, w: Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. R. Nycz, Kraków 1998, passim.

[9] Por. np. R. Nycz, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 1997, s. 98, przypis 21.

[10] S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Kęty 2002, s. 110.

[11] Por. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 18, 43.

[12] Cyt. za: E. Nowak-Juchacz, W stronę negatywności, w: Pojednanie tożsamości z różnicą?, red. E. Rewers, Poznań 1995, s. 276.

[13] Por. L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. i wstęp C. Wodziński, Warszawa 1987.

[14] Por. idem, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna. Głos wołającego na pustyni, tłum. i przypisy J.A. Prokopski, wstęp Cz. Miłosz, Kęty 2003, s. 52-60.

^[15] Por. J.D. Caputo, How to Read Kierkegaard, London 2007, passim; zob. też N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998, s. 130.

[16] M. Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner, w: idem, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, oprac. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 88, 89.

[17] Z jednej strony oznacza porzucanie swych przedsądów na rzecz konkretnej historycznej inności, z drugiej stapianie się horyzontów w całościowym, lecz nigdy nie domkniętym sensie – por. P. Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004, s. 412.

[18] Idem, Problem dziejowości rozumienia w hermeneutyce Gadamera, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 43.

[19] M. P. Markowski, Znieswojenie. Wstęp do hermeneutyki nierozumienia, w: M. Sá Cavalcante Schuback, Pochwała nicości. Eseje o hermeneutyce filozoficznej, tłum. L. Neuger, Kraków 2008, s. XXIII.

[20] M. Sá Cavalcante Schuback, Pochwała nicości, w: eadem, op. cit., s. 180-181.

[21] M. Heidegger, op. cit., s. 88.

[22] Por. M. Sá Cavalcante Schuback, op. cit., s. 181.

[23] Por. G. Vattimo, P. Paterlini, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce, tłum. K. Kasia, Warszawa 2011, s. 13.

[24] Por. M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004, s. 123.

[25] Por. G. Vattimo, The responsibility of the philosopher, wstęp F. D’Agostini, transl. W. McCuaig, New York 2010, s. 9-15.

[26] Por. idem, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, w: idem, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 160-165; A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, w: G. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. VIII.

[27] G. Vattimo, Etyka, w: idem, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, tłum. K. Kasia, red. A. Kuczyńska, Kraków 2011, s. 51, przypis 17.

[28] G. Vattimo, P. Paterlini, Nie być Bogiem..., s. 80.

[29] Por. M. Szulakiewicz, op. cit., s. 281.

[30] Właśnie „wydarzaniem się”, a nie tym, co się wydarza (substancją) – na tę dystynkcję zwraca uwagę także Caputo, rozwijając swoją „teologię wydarzenia” – por. J.D. Caputo, Widmowa hermeneutyka. O słabości Boga i teologii wydarzenia, tłum. A. Malinowska, J. Soćko, w: Drzewo Poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012, s. 121-122.

[31] G. Vattimo, P. Paterlini, op. cit., s. 80.

[32] N. Leśniewski, op. cit., s. 117.

[33] Por. np. H.-G. Gadamer, Estetyka i hermeneutyka, w: idem, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, tłum. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 1979, s. 127.

[34] M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 122.

[35] G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, tłum. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2003, nr 5, s. 131.

^[36] O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, w: idem, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 130.